Traité de la connaissabilité de Dieu: Théologie philosophique. Étude métaphysico-philosophique des indices de l’existence de Dieu - Tome 2

Par Paul-Emmanuel Stradda

« L’idée de Dieu est l’idée la plus haute de l’esprit humain »
(Dostoïevski).
Aussi, ne faut-il pas s’étonner que cette idée qui paraît absolue, soit aussi fort complexe. D’un point de vue philosophique, l’idée de Dieu apparaît comme le point culminant de la synthèse métaphysique. Mais est-il possible de démontrer l’existence de Dieu ? Est-ce nécessaire ? Ce que nous voulons démontrer ici, c’est que l’homme est capable de connaître Dieu, indépendamment de la Révélation. Comment ? Tout simplement au moyen de la raison. Nous disons raison et non simplement intelligence ; l’emploi de ce mot inclut la légitimité et la valeur des trois opérations de l’esprit, appréhension, jugement, raisonnement. En fait, la véritable question est : y a-t-il, après tout, assez de raisons de concevoir l’existence de Dieu ? Le traité que nous présentons ici propose une réponse à cette question. Par ailleurs, les grandes questions philosophiques ne peuvent éluder la question de l’existence de Dieu.
Dans le présent ouvrage, nous exposerons douze « arguments », ouverts, réfléchis et concordants, en faveur de l’existence de Dieu, principe et fin de toutes choses. Bien entendu, le mot « argument » n’est pas employé dans le sens formel ou mathématique, mais dans le sens de la réflexion et du raisonnement philosophique. Il suppose donc la valeur de l’abstraction intellectuelle et requiert tout un raisonnement sur le possible.

• Langue: Français
• Éditeur: Les Éditions du Net
• Date de sortie: 13 nov. 2018
• ISBN: 9782312063614

Aperçu du livre

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Traité de la connaissabilité de Dieu

Paul-Emmanuel Stradda

Traité de la connaissabilité de Dieu

Théologie philosophique

Étude métaphysico-philosophique des indices de l’existence de Dieu

Tome 2

LES ÉDITIONS DU NET

126, rue du Landy 93400 St Ouen

© Les Éditions du Net, 2018

ISBN : 978-2-312-06361-4

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Introduction du tome 2

1. Dieu est la Relation première

Le monde est une manifestation de Dieu. Sans Dieu, le monde serait inconcevable : ce serait « un monde sans âme ». Le cosmos entier est le chef-d’œuvre de l’Artiste divin, il vient de lui, il en est l’expression, assurément inadéquate, mais reflétant quand même d’une façon lointaine la perfection de l’Esprit qui l’a créé. Toute l’intelligibilité de la création, dans sa resplendissante plénitude, n’est qu’une image imparfaite de la Pensée divine et un effet de sa Présence créatrice{1}. Cela signifie que les réalités de ce monde visible sont des hiérophanies de Dieu et l’âme humaine en est son image créée. En fait, le simple fait que le monde « soit là » postule un commencement et une Première Cause. L’Ecriture Sainte nous dit : « Au commencement, Dieu… créa… ». L’existence même du monde nous fournit des raisons métaphysiques de pressentir l’immanence en lui d’une Intelligence qui le meut. Bien entendu : cette Intelligence est à la fois transcendante et immanente au monde. Mon point de vue ? Tout le cosmos nous réfère à Dieu. Dieu existe parce que le monde existe.

Oui, Dieu est l’Etre fondamental, le principe, la base, la racine, la moelle même de tout ce qui existe. Nous pouvons le concevoir ainsi : il est ni « au-dessus », ni « en dehors », ni « au-dedans » de nous. IL EST tout simplement… IL EST l’être. Il est l’ETRE nécessaire, l’ETRE affirmé, l’UN. L’UN est lui-même, étant simple, ne peut être universel, car l’universel est composé. L’universel est un total. L’universel est le monde. Le monde est intelligible car il est de l’être.

Par ailleurs, tous les êtres du monde proviennent d’autres êtres. Ce qu’ils ont d’être, ils l’ont par rapport à autre chose, en vue d’autre chose, etc. C’est pourquoi ces êtres sont dits « relatifs ». Leur « existence » n’est qu’une synthèse de rapports, un faisceau de relations. Sans ces rapports, ils n’existeraient pas. Ainsi, l’être est RELATIONS. Le réel est RELATIONNEL. Dieu est la RELATION première.

C’est pourquoi, l’ontologie métaphysique est une métaphysique de la relation. La totalité du réel ou cette unité dans la multiplicité se retrouve à tous les degrés et dans tous les domaines de l’être, traversée par un vaste réseau de relations.

Généralisons un maximum : l’être se retourne vers son principe par la relation et revient à sa source comme les eaux des lacs et des rivières finissent toujours par retourner à l’océan. Si donc on cherche quel est le principe suprême qui fait la cohésion du grand réel et pour quelle raison dernière tous les êtres s’y tiennent dans une solidarité foncière à laquelle rien n’échappe, il faudra dire que c’est, plus que leur communauté d’origine dans l’unique source qu’est la Cause première, leur tendance à la fois la plus intime et la plus transcendante, celle qui les tient suspendus, dans une aspiration tout ensemble universelle et une fin, à leur Fin dernière unique, qui est Dieu{2}.

Ainsi, Dieu seul EST. Il ne s’agit pas ici de nier la réalité des autres êtres. Il s’agit simplement de dire que les mots « être » – « vie » – « présence » n’ont de sens absolu que pour Dieu.

Le monde existe parce qu’il est relatif et conditionnel ; alors que Dieu est, « parce qu’Il est », et pour nulle autre raison.

Dieu est présent partout, même, s’il est enveloppé dans un immense, sublime et difficile mystère. Il est présent dans les signes qu’il ne manque pas de nous offrir et qui nous disent sa réalité. Dieu est présent dans l’histoire. Dieu est présent dans le silence, dans l’espace de la conscience, dans l’infinie diversité de l’être visible et invisible, dans l’éternelle familiarité des choses, dans la nature, les étoiles, la lune, les saisons, les heures, le visage humain, le sourire, les larmes… Dieu est présent dans l’émotion artistique et dans l’immense symphonie des symboles, dans la sensibilité philosophique et poétique quand celle-ci contemple les choses les plus vraies et les plus certaines qui soient. Dieu est présent dans l’humilité, la délicatesse, la douceur, la bonté, la générosité, la sérénité, la liberté… la prière. Ne sont-ce pas là comme les grâces de l’âme ? Oui, nous nous délectons toujours de l’espérance de Dieu que nous saisissons dans la foi, la vie spirituelle et religieuse. Oui, Lui, c’est Dieu et il est tout amour et riche en miséricorde. Oui, Lui, c’est Dieu et il est étonnant !

2. Les thèses de l’existence de Dieu

Dans le tome 1, nous avons non seulement mis en place les éléments qui incitent à la réflexion sur la réalité de Dieu, mais nous avons également développés trois thèses sur les douze thèses que comporte la démonstration philosophique de l’existence de Dieu. Il est clair que celle-ci est une démonstration de pure philosophie.

Ainsi, en dernier lieu, l’esprit philosophique qui cherche la vérité du réel, est amené à examiner les possibilités de l’existence de Dieu en tant que réalité souveraine. Dans cette recherche du réel, il veut atteindre le principe premier, celui qui est à la fois la cause, l’exemplaire, la fin de tout ce qui est. Ce principe s’appelle Dieu. Il est vrai que la démarche philosophique, qui veut connaître la vérité, conduit nécessairement la pensée au problème de Dieu.

Enfin, ci-après les douze thèses qui sous-tendent l’existence de Dieu. On peut les appeler :

1. La thèse relationnelle basée sur le principe de causalité. Dieu est la Cause des causes.

2. La thèse transcendante de Dieu. Dieu est le suprême postulat du réel.

3. La thèse cosmologique ou la thèse de la « révélation cosmique » : les aspects philosophiques et théologiques. Dieu est la Relation première.

4. La thèse de l’analyse métaphysique qui affirme implicitement la nécessité d’un Absolu par la relativité du fini comme tel. Dieu est l’analogue principal.

5. La thèse de la causalité analogique et la référence à Dieu. Dieu est la Cause analogique du monde.

6. La thèse de l’hénologie. Dieu est le monde intelligible.

7. La thèse de l’inférence métaphysique. Dieu est l’Etre nécessaire.

8. La thèse par le symbole. Dieu est la clef de la compréhension des symboles.

9. La thèse anthropologique ou la thèse a contengia mentis, appliquée au désir naturel, existentiel de Dieu. Dieu est le désir et le bonheur profonds de l’âme.

10. La thèse ontologico-métaphysique. Dieu résume toute la valeur de la métaphysique.

11. La thèse axiologique. La connaissance de Dieu est l’épanouissement de la quête métaphysique et spirituelle.

12. La thèse de l’universelle analogie des êtres, selon saint Bonaventure. Dieu est la cause et le modèle de toutes choses.

Au terme, on dira : Dieu fait toutes choses par son Immanence. Dieu règne sur toutes les choses par sa Transcendance.

4. La thèse de l’analyse métaphysique qui affirme implicitement la nécessité d’un Absolu par la relativité du fini comme tel

– L’Etre infini est affirmé comme implication métaphysique de l’ordre des êtres finis. L’être comme trace de l’infini. La chaîne des analogies est sans limite. Dieu est l’analogue principal.

« Le sens du monde doit se trouver en dehors du monde. Dans le monde toutes choses sont comme elles sont et se produisent comme elles se produisent : il n’y a pas en lui de valeur – et s’il y en avait une, elle n’aurait pas de valeur. S’il existe une valeur qui ait de la valeur, il faut qu’elle soit hors de tout évènement et de tout être-tel. (So-sein.) Car tout évènement et être-tel ne sont qu’accidentels. Ce qui les rend non-accidentels ne peut se trouver dans le monde, car autrement, cela aussi serait accidentel. Il faut que cela réside hors du monde ».

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6-41

Section première : Les caractères de la thèse métaphysique

1. Arguments de la thèse métaphysique

La conscience et la perception, qui sont inséparables de l’être même de l’homme, rendent évidente l’existence du réel aussi bien que celle de l’être. Contrairement à ce qui exprime des doutes sur leur propre existence et des autres choses, considérant le monde comme une construction ou une illusion, nous savons qu’un être humain quand il vient à l’existence, prend conscience de lui-même et du monde. Il ne doute pas qu’il existe et que d’autres choses que lui existent. Tant que l’homme sera homme, cette conscience existera chez lui et ne pourra être mise en doute, ni subir la moindre variation{3}. C’est proprement parler de l’être en fonction de la pensée comme de la réalité. Ce qui est donné, c’est la totalité de l’être. Cette totalité, c’est aussi la profonde convenance de l’être à l’unité.

En ce sens, l’unité de totalité exprime l’un des aspects les plus profonds du réel. De l’unité de l’être à l’unité de totalité, l’unité se révèle à nous – tant dans le monde physique que dans le monde métaphysique. L’unité s’établit souvent par le détour d’une certaine complexité, plus ou moins perceptible, mais c’est dans l’ensemble du réel que l’idée « d’unité » sait nous ravir, non seulement sous son aspect purement ontologique, mais aussi dans sa souplesse analogique.

Ainsi, la réflexion métaphysique que nous développons ici est une réflexion à posteriori, c’est-à-dire une réflexion qui part des êtres finis pour remonter à l’Etre infini. Elle se développe tout entier au plan du réel, de l’être, de l’existant. Car ici l’être est le lien réel entre le fini et l’infini. La présence de l’infini, c’est l’être lui-même offert au réel. C’est dire que l’être est imprimé en toutes choses. Il est le mystère ultime. Il est également le mystère par excellence de la métaphysique. Mais l’être en tant qu’être est également le témoin de l’être suprême.

Nous savons de connaissance propre ce qu’est un être fini : c’est un être qui s’oppose à d’autres, qui est étranger à d’autres, qui est limité par d’autres ; qui par conséquent, peut entrer en relation avec d’autres, subir leur influence, s’enrichir à leur contact.

Tous ces caractères de l’être fini trahissent sa relativité foncière vis-à-vis d’un être qui échappe totalement à ces imperfections, qui n’a pas les caractères du fini, qui est transcendant par rapport à l’ordre des êtres finis. Le sens de la divinité est donc clair : elle est la négation de la finitude ontologique. L’être infini est un être qui ne s’oppose à aucun autre, qui n’est limité par aucun autre, qui n’est étranger à aucun autre, pas même aux êtres finis, car il les précontient adéquatement comme cause totale. L’être infini n’entre pas en relation avec les êtres finis, il ne subit aucune influence de leur part, il ne peut recevoir d’eux aucun accroissement de perfection.

On exprime parfois l’infinité divine en termes positifs en la définissant comme « plénitude d’être », par opposition à la finitude ou « mesure d’être ». Mais cette manière de parler est métaphorique, car le terme « plénitude » n’ajoute à la négation de la finitude que l’image d’un récipient bien rempli ou d’une capacité comblée.

Il est également important de noter que l’infini ontologique ne peut pas être confondu avec l’infini mathématique ou quantitatif, qu’il s’agisse de quantité continue (une ligne droite s’étendant à l’infini) ou de quantité discontinue (la série infinie des nombres entiers). C’est pourquoi, il est inopportun de « suggérer » ou de « faire pressentir » ce qu’est positivement l’infini ontologique en le présentant comme le terme (inaccessible pour nous) d’un mouvement de l’esprit dépassant indéfiniment toute limite concevable. Car une telle manière de parler a l’inconvénient de présenter l’infini comme le maximum vers lequel tend le fini qui s’accroît. Or, cette notion, applicable à l’infini mathématique, ne saurait convenir à l’infini ontologique{4}.

Ainsi, l’infinité est le premier attribut distinctif de Dieu et, par conséquent, l’infini est le premier « nom propre » de l’Etre suprême en ontologie. Bref, l’infini est un être absolu, inconditionné, incausé. Dans une perspective ontologique, toute la dialectique mise en œuvre tend à établir que la réalité absolue ou inconditionnée, dont l’existence s’impose dès le point de départ de la réflexion métaphysique, doit être cherchée au-delà du fini. Seul l’infini est donc non relatif, non conditionné, non dépendant, non causé ; seul il est nécessaire de soi, seul il existe par soi.

En conclusion, l’infini est en même temps l’absolu : nouveau « nom propre » métaphysique de Dieu. L’infini est indéterminable, imperfectible et indéfectible. L’infini est immuable parce qu’il est inconditionné. L’infini exclu tout changement, c’est-à-dire toute « altération » ; il est impossible qu’il devienne « autre », il ne peut ni déchoir, ni se parfaire sous l’influence d’une cause extérieure. L’infini est simple, non composé. L’infini est unique. L’unicité est la non-pluralité. L’infini est incorporel ou spirituel. L’infini est éternel. L’infini est Dieu{5}. Ainsi, le réel, ce n’est pas seulement le fini, mais c’est également l’infini.

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C’est le fini vers l’infini et l’infini vers le fini. Mais c’est aussi le fini se réalisant dans l’infini et l’infini se répétant dans le fini. Ainsi, ce Royaume sans bornes du grand réel, visible et invisible, unique et incommensurable, résulte pleinement de l’infinité véritable et absolue de Dieu. Dieu est Père et Créateur de tout ce qui existe. Dieu est le Créateur des deux réalités, le visible et l’invisible.

Application

On constate que des êtres finis existent.

Dès lors on affirme l’existence de l’Etre infini comme implication métaphysique de l’existence des êtres finis.

Plus brièvement encore,

L’être du fini existe, donc une réalité absolue s’impose.

Or on ne peut la trouver dans l’ordre des êtres finis.

Donc, il est infini. Car un « être fini absolu » est une contradiction dans les termes. Car aussi, en tant qu’être fini, il est perfectible et trahit une relativité essentielle qui l’oriente vers les autres êtres finis, en lesquels il trouve sa perfection complémentaire qui lui vient de son être même, de sa constitution intime ; il manifeste donc une relativité dans l’être même ou une relation foncière. L’être fini est donc relationnel dans son être même, dans son activité ou son agir.

En effet, dans la réalité intégrale du réel, il y a le monde des relations des existants. Ce monde des relations implique trois éléments intellectuels dont il faut prendre conscience : 1° Le cosmos est en perpétuel devenir. 2° Et ce devenir la métaphysique de l’être ne le nie pas. 3° Nous venons d’atteindre la véritable idée de la finitude.

Remarquons ici que la finitude est relative à la multiplicité. C’est donc la finitude et la multiplicité qui posent la question de la relation. La clef de voûte est l’idée du « tout en un » comme la véritable richesse de l’être. Car dans l’être est l’idée du fini et l’idée de l’infini, l’idée de l’être absolu et l’idée de l’être relatif. Parce que l’infini est en l’être, l’être se définit par rapport à cet infini. Par conséquent, l’Etre infini ne s’oppose pas aux êtres finis, puisqu’il les précontient adéquatement comme cause créatrice. Il est cependant distinct des êtres finis. Il s’agit toujours, bien entendu, de l’infini ontologique, et non pas de l’infini mathématique. L’Etre infini est l’être qui ne s’oppose à rien, qui n’est limité par aucun autre, dont la réalité n’est étrangère à aucune autre. Ainsi, l’être contient en lui, avec toute la science de Dieu, l’archétype et la raison de l’ordre des choses ; il la contient à l’état d’idée « d’existence » ou de « plénitude », exprimant ainsi l’être, non sous sa forme finie ou temporelle, mais sous sa forme intelligible. L’infini, par cela même qu’il est infini, est partout, et partout actif.

Le concept de l’infini n’est pas toujours facile à comprendre. L’infini est de toutes les idées – n’osons pas dire concept car en est-ce vraiment un ? – la plus étrange qui soit. A la fois impossible et évident. Impossible, car chacun de nous est persuadé qu’il ne peut exister « vraiment » que du fini : notre existence est finie, tout découpage d’un morceau de matière est fini, tout calcul est fini, toute masse est finie, etc{6}.

De plus, nous ne pouvons rien connaître en dehors des données et des conditions de l’expérience. L’infini dont il est ici question, ce sont ces conditions mêmes, espace, temps, nombres, étendues par l’imagination et le raisonnement au-delà de toutes limites. En fait, nous savons qu’il existe, parce qu’il est immanent à notre esprit ; nous ne savons pas ce qu’il est, parce que nous ne pouvons pas le déterminer. Mais, de Dieu, c’est-à-dire d’un Etre à la fois sans limite et transcendant, purement Etre, infiniment intelligible, nous ne pouvons dire, « ni ce qu’il est, ni s’il est »{7}. Et pourtant il y a un lien entre l’incompréhensibilité divine et celle de la réalité finie, car la « création », étant l’œuvre de Dieu, nous reste ultimement incompréhensible. Elle n’a pas de sens inhérent sans référence à Dieu, et comme sa créature elle révèle l’infinitude et la divinité de son Artisan. Comprendre vraiment un aspect de la réalité créée exige une connaissance du rapport qui existe entre cet aspect et son Créateur. Et puisque cette connaissance est possible seulement à Celui qui est infini, même le sens de la réalité infinie nous reste en partie voilé. L’incompréhensibilité de la réalité créée provient de celle de Dieu Lui-même. L’incompréhensibilité divine est originelle, celle de la création est dérivée, secondaire. C’est par là aussi que nous pouvons appréhender philosophiquement le mystère de Dieu{8}.

Cependant, Dieu, l’Infini ne peut être totalement connu par le fini. Il demeurera toujours un mystère dont on ne peut connaître qu’une partie. La quête de l’homme de foi est ici fondamentale.

2. Le problème de l’infini

Ainsi que nous le disions précédemment, le concept de l’infini n’est pas facile à comprendre. Mais celui de fini est encore plus complexe. L’infini trouve sa solution définitive en l’absolu, l’Un. En termes plus rationnels, l’unité est la source de toute vérité, comme de toute connaissance. En termes plus philosophiques, la connaissance de la vérité de l’Etre est de l’essence même de la connaissance. Le défaut d’intelligibilité prend sa racine dans une déficience d’unité.

Il en est tout autrement pour le fini. Celui-ci suppose toujours qu’il y a autre chose. On ne sait où commencer et où finir. Le fini est multiple, divers et universel. De même, l’impossibilité de l’être fini sans cause ou sans principe est perçue dans son incompréhensibilité même.

L’infini est bien sûr, et depuis toujours, un problème philosophique, voire théologique, et son usage – semble-t-il inévitable – en science fait se rejoindre dans une quête de compréhension jamais achevée les scientifiques et tous les hommes curieux. Le cycle sur l’infini fera découvrir à tous à quel point c’est là un sujet actuel dont ni le mystique, ni le mathématicien, ni le physicien, ni le poète, ni le philosophe ne peut dire la vérité s’il parle seul, mais qu’ensemble, ils cernent et dévoilent peu à peu dans un travail lent qui, aujourd’hui, se poursuit sans relâche{9}.

Aussi, les astronomes, les artistes, les physiciens, les philosophes et les mystiques ont leurs infinis, qui sont à la fois perplexités et solutions, admirations contemplatives et vertiges, écartèlements effroyables et réconciliations apaisantes ; et, bien sûr, aussi, les mathématiciens, réputés détenir une clé magique pour réintégrer le « jardin de la connaissance rationnelle de l’infini », qui nous dévoilent un champ bien déconcertant – où pullulent des infinis – plus ou moins infinis à vrai dire – et pas si apprivoisés que certains le souhaiterait… pour un prétendu paradis{10}.

Mais de quoi parle-t-on au juste ? Définir l’infini est-il réellement possible ?

Qu’est-ce que le cosmos tout entier, de l’atome aux planètes, du minéral à la plante, à l’animal, à l’homme ? N’est-il pas une ascension toujours progressive de l’être, de la vie, par une force interne, vertu universelle et indéfectible de l’infini vers l’infini, l’infini vivant ou Dieu ? C’est dire que tous les êtres disposent de cette force universelle, qu’aucun cependant n’arrête et ne fixe en lui. Ainsi, en tout et partout, l’infini et le fini, la vie et la mort, l’être et le non-être, l’affirmation et l’interrogation, forment la complémentarité universelle à laquelle tout est soumis. Ce que l’être rudimentaire est au cosmos, le cosmos tout entier l’est à l’infini dont il jaillit. Aussi, bien que le cosmos ne soit pas infini, l’infini est en lui ; bien qu’il ne soit pas absolu ; l’absolu est en lui ; et dans cet infini fini qu’est le cosmos, il s’élève jusqu’à Dieu. Ainsi, le cosmos est fini et infini simultanément pace qu’il est matière et esprit, comme il est une perfection parce qu’il est ordre et harmonie.

En outre, en arithmétique, qu’est-ce que le zéro ? Le néant, rien, une simple négation, une pure limite, voire même un absolu ? En fait, le zéro n’a par lui-même aucune valeur. Cependant, si l’on place le zéro à la droite d’un ou de plusieurs chiffres, et soudain cette simple négation, sans aucune valeur par elle-même, donne aux chiffres qui précèdent une valeur de dix en dix fois plus grandes, en proportion des zéros qu’on ajoute.

Le zéro est donc l’expression rigoureuse, la représentation mathématique de l’essence de l’être, de sa finitude tendant vers zéro. On peut donc dire du zéro qu’il n’est pas, puisqu’il n’est qu’une pure négation, un zéro comme valeur, et cependant on peut dire avec non moins de raison qu’il est, puisque ajouté à d’autres nombres, il leur donne une valeur décuple.

Ainsi, l’essence de l’être fini a pour limite d’un côté le néant, et de l’autre l’infini, par l’être qui lui est donné. L’essence de l’être fini est donc par rapport au néant dont elle forme la limite, mais par rapport à l’être lui-même, cette essence tend à l’être aussi parfaitement que possible. Si cet être est fini, il tend à être fini aussi pleinement que possible. C’est dire que l’être fini est participant réellement à l’être. La perfection du fini est d’être lui-même comme fini dans la condition d’être, la relativité foncière des êtres finis. L’être fini en tant que fini, est être « dans la finitude », connotant réellement une essence finie. L’être fini singulier, concret a comme perfection d’être fini, d’être imparfait. Il y a donc une synthèse entre ces deux complémentaires : l’unité pure de l’être fini et la diversité pure de l’essence finie. Il y a tout simplement la distinction de deux réalités finies : l’essence positive comme limite réelle et l’existence finie comme accomplissement de l’être fini : être, unité, identité et essence, multiplicité, diversité.

Remarquons surtout que le possible d’être n’est tel qu’à la condition d’être composé dans l’ordre de l’existence possible. L’être fini tend vers Dieu, en tendant vers lui-même dans l’ensemble du réel. L’être fini est une perfection positivement infinie en Dieu. Remarquons enfin que l’être est en lui-même ; l’être n’est pas par lui-même simplement. L’être est totalement conditionné, parce que par son essence, est mesurée son existence. L’être n’est pas tout l’être non néant ; l’être dépend dans son essence-être. L’être est donc la réalisation de l’union de son essence et de son existence. Cela signifie qu’il est vraiment l’être contingemment. Au sens où l’être n’est pas son être, il n’est donc pas davantage son essence. Il est son essence-être. L’être se définit par son contenu fini d’être. Il se définit par son être. C’est dire que tout être est l’être que cet être est ; autrement : tout être est l’être qu’il est ; tout être est lui-même.

C’est donc parce que l’être est son être, que son essence n’est pas son être, en ce sens qu’il y a en lui composition réelle d’essence et d’être. Je prouve la distinction réelle par l’affirmation : l’être est son être, bien loin de la prouver par l’aphorisme invoqué : l’être n’est pas son être ; en effet, l’être n’est que son être, mais il l’est vraiment. C’est cela qu’il faut vraiment comprendre{11}.

3. Les composantes de l’idée classique d’infini, d’absolu et de maximum{12}

Voir les tableaux ci-après.

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4. Le problème du fini

Toutes les propriétés des nombres et des quantités finies ne s’appliquent pas à l’infini. Ce n’est pas en niant ou en excluant indéfiniment toute limite, que nous concevons l’infini. Tant qu’une limite reste possible, il n’y a pas d’infini. Toute limite, réelle ou possible, « manifestée » ou non, est une négation pure et simple. Car une limite, c’est la négation de l’extension ultérieure. Le limité, le fini, est donc négatif : il ne pose l’être qu’avec une finitude existentielle au flanc. L’être qui n’est pas plénièrement, sans aucune limite réelle ni possible, n’épuise pas la réalisation de la notion d’être ; il ne peut dire sincèrement : « Je suis ».

En effet, « l’essence et l’existence sont, en lui, inadéquates entre elles », diraient les Scolastiques, qui ajoutent : en Dieu seul, l’Essence et l’Existence, la notion et le fait de l’être, se rejoignent et se confondent totalement. Chez les êtres, la première « qualifie » le pur fait brut que constitue le second. Ainsi n’être que par rapport à, à cause de, en vue de…, n’être que relativement, conditionnellement, sous réserves et sous bénéfice d’inventaire, c’est – par rapport à une notion dont l’essence est la plénitude de l’être sans aucune restriction – comme si l’on n’était pas.

Au regard de l’infini, tout le fini est en soi relationnel. En soi et en fait. C’est-à-dire que l’être emprunté des êtres, s’il est réel, est une relation première et active à l’Etre infini, absolu. C’est la notion même de l’être universel. Ainsi, l’infini, négation absolue de toute négation, est donc la suprême affirmation. Il constitue donc une notion précise et positive. Toute quantité finie reste toujours finie, quand bien même l’imagination l’agrandirait au-delà des procédés de mensuration habituels à l’esprit. Nous ne pouvons-nous en représenter la limite, mais nous la concevons, et l’idée que nous avons de cet indéfini reste incommensurable à celle que nous avons de l’infini.

Au reste, un être parfaitement simple et un peut être infini, parce que l’unité ne le limite pas. Plus il est simple et un, plus il est parfait et absolu. Mais tout composé de parties limitées et distinctes ne peut être infini. Nous pouvons, en effet, concevoir nettement la non-existence d’une de ses parties, sans altérer ni diminuer l’existence de toutes les autres. Car, alors, nous amoindrissons le tout. Un tout amoindri n’est pas infini. C’est un tout mesurable et fini. Mais ce tout fini + la partie supprimée ne peut pas davantage avoir fait, avant la suppression de cette partie, un infini, car : fini + fini = fini. Donc, tout nombre collectif ou successif ne peut être infini. Le nombre est un total de plusieurs pseudo-unités distinctes et indépendantes. Donc, tout nombre peut être diminué et ne peut être infini. Car l’infini ne peut être sujet d’aucune évaluation, d’aucune mensuration, d’aucune numération ou division, aucun nombre n’en approche ; nulle quantité n’achemine vers lui{13}.

5. Une connaissance analogique de Dieu

Chaque réalité de ce monde que nous pouvons imaginer est une réalité limitée, c’est-à-dire une réalité dont l’actualisation dépend de certaines causes extrinsèques et de certaines conditions nécessaires. Si ces conditions ne sont pas réunies, cette réalité ne peut exister dans le monde. Chaque réalité connaît des limites au-delà desquelles elle ne peut étendre son existence. Seul Dieu est tel qu’il ne connaît aucune limite, car Sa Réalité est absolue et Il existe dans Son Infinité d’une manière que nous ne pouvons concevoir. Son Être n’est pas dépendant et n’a besoin d’aucune cause ni condition. – Nous ne supposons de Dieu que sa définition nominale, notamment l’idée qu’éveille dans l’esprit le mot Dieu. C’est l’idée qui met de la logique et de la rationalité dans le monde, comme elle en met dans la pensée et les actions de l’homme. En effet, notre intelligence conçoit et désigne l’abstrait et, ainsi, ce qui est signifié par le mot Dieu est subsistant. C’est-à-dire que notre intelligence atteint directement Dieu et, en l’atteignant, elle le saisit tel qu’il est, actif et subsistant. C’est le mode d’appréhension des choses finies ou contingentes.

Tandis que ce qui convient à Dieu est à la fois nécessaire et subsistant. Par ce fait, il y a toujours une forme d’imperfection dans le mode selon lequel nous parlons de Dieu ; lorsque nous disons que « Dieu est bon et sage », nous ajoutons qu’il est la bonté ou la sagesse, mais non pas la bonté ou la sagesse abstraites, mais la bonté subsistante, la sagesse subsistante ; de même lorsque nous disons qu’il existe, nous ajoutons qu’il n’a pas l’existence, mais qu’il est l’existence, l’existence subsistante, Ipsum esse subsistens disait expressément saint Thomas d’Aquin (Cf. C. Gentes, 1. I, c. 30).

En ce sens, nous ne pouvons pas savoir ce qu’est Dieu, ce qu’est en soi l’intelligence divine, la volonté divine, la motion divine, mais déterminer seulement que l’intelligence, la volonté, la vie, la sagesse, la causalité… sont en Dieu, mais notre connaissance de Dieu ne considérera le mode divin que négativement{14} ou relativement à nous.

Un second aspect de la connaissance de Dieu passe par la perception de la divinité. On part ici de quelques aspects perçus de la divinité. Nous commençons par la perception de la bonté dans les êtres, de la sagesse ou des manifestations de l’amour autour de nous. L’ensemble de ces caractères multiples et intelligibles (l’être, l’unité, la vérité, la bonté…) qui diversifie les êtres, aussi les différents êtres les possèdent-ils chacun à leur manière à des degrés divers analogiquement, nous permet de déduire à un degré beaucoup plus élevé, plus parfait, la bonté, la sagesse, l’amour… dans la réalité divine. Si je me demande maintenant où et en quel sujet ces caractères subsistent absolument, nous disons un être où la vérité est absolument subsistante ; et cet être doit être la Vérité même et doit être toute vérité.

Il suffit de remarquer ici que des qualités ou des perfections comme sagesse, bonté, amour, justice, bien… supposent nécessairement un absolu, une vérité suprême, première relation, source de toute relation. Cette première relation, c’est l’être divin lui-même. Toutefois, il est vrai que, en partant de son expérience, l’homme est parfois tenté d’imaginer la divinité sous des traits anthropomorphiques qui reflètent trop le monde humain.

Cependant, lorsqu’il s’agit de penser Dieu nous sommes devant un problème, il est antérieur à l’homme et supérieur à lui. Or, assurément, c’est l’homme qui est analogique à Dieu et non l’inverse par respect pour la transcendance{15}.

De quoi s’agit-il ? De savoir à quel titre et dans quelle mesure notre discours sur Dieu est véridique. Quel rapport y a-t-il entre ce que nous saisissons, pensons et disons de Dieu, et ce que Dieu est ?

On ne peut pas simplement en utilisant l’analogie, dans une démarche de raison entrer dans une démarche de connaissance de Dieu. Et pourtant, l’analogie comme moyen de penser Dieu et de parler de Dieu et de ses relations avec nous et avec le monde n’est pas un artifice logique par lequel la connaissance humaine chercherait à capter Dieu ; elle est tout simplement l’expression de la condition fondamentale de la connaissance humaine. Des grands théologiens ont utilisé ainsi cette analogie. Connaissant ce qu’est l’homme, et se référant à une connaissance de Dieu saisie par ailleurs dans l’Écriture, ils en ont déduit une connaissance de Dieu.

C’est le cas par exemple de l’usage de l’analogie dans la connaissance de la Trinité chez Saint Augustin. Un raisonnement sur les formes de l’amour humain l’a conduit, en regardant la manière dont Dieu se donne à l’homme par amour selon les Évangiles, à mettre en place une connaissance de Dieu en lui-même, en l’occurrence une compréhension de la Trinité.

Il est vrai que, si on regarde l’analogie purement et simplement dans le sens de Dieu vers l’homme elle est inexploitable. Il faut donc bien aller dans le sens de l’homme vers Dieu, si on veut apprendre quelque chose sur Dieu. Mais, il faut une condition pour que cela soit vrai et profitable. Il faut que d’une certaine manière l’analogie allant de Dieu vers nous ait déjà été réalisée pour que nous puissions aller de nous vers Lui. Cette analogie s’expose dans le mouvement de la Révélation. Mais, de cette manière nous sommes conditionnés par la Révélation dans l’usage que nous faisons de l’analogie. Dans la recherche d’un langage sur Dieu nous pouvons uniquement utiliser la forme d’analogie trouvée dans l’Écriture en la mettant en œuvre dans l’autre sens. La Révélation est porteuse d’une analogie de Dieu vers l’homme qui autorise une analogie de l’homme vers Dieu. La vérité que nos mots ont en Dieu ne devient vérité pour nous, que lorsque la lumière de la Révélation leur prête l’analogie avec Dieu{16}.

Mais la forme de l’analogie utilisée dans l’Écriture est une analogie de relation en même temps que d’être et pas seulement d’être. Pour le dire rapidement, si Jésus-Christ dans son humanité est la figure analogique de Dieu selon l’être, il l’est tout autant, sinon de manière plus intéressante, selon le mode de relation qu’il entretient avec Dieu le Père et avec les hommes.

Saint Augustin est fondé à utiliser l’amour, forme humaine de relation, comme analogie de la Trinité parce que Dieu le premier a utilisé la forme de l’amour humain, comme type de relation, pour exprimer ce qu’il était pour nous.

En conclusion, l’analogie est forcément une analogie selon la foi car elle suppose d’une part la perception et la réception d’une Révélation. Elle suppose également, d’autre part, que le mouvement de la Révélation, amour comme manière d’être de Dieu dans le monde, soit le mouvement même de notre foi, manière d’être dans le monde en relation d’amour avec Dieu et le prochain.

Elle est forcément une analogie de relation. Dieu vient vers nous, non en manifestant son être en lui-même, mais en se situant dans le monde d’une certaine manière, c’est-à-dire en se posant dans un type particulier de relation. Nous accédons à une connaissance de Dieu moyennant ce même type de relation vécu par nous.

Enfin, elle est aussi une analogie selon l’être car, dans la relation manifestée par Dieu, c’est bien son être qui se manifeste, c’est-à-dire ce qui est pensable en lui. Ceci est vrai dans la mesure où nous concevons l’être d’une manière qui n’est pas celle de la philosophie traditionnelle. Nous ne savons rien de l’être de Dieu comme substance mais seulement comme manière d’être révélatrice de l’être. Dans ces conditions, une connaissance de Dieu est effectivement possible{17}.

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6. L’être, plénitude et lien

La réflexion philosophique est un cheminement et une recherche progressive, tant du point de vue de la connaissance que du point de vue de la réalité. Je pense que l’être, l’unité et l’intelligibilité sont parmi les notions premières, expressives du réel ; l’être marque même le lien entre Dieu et l’homme, comme nous l’avons déjà souligné. L’objectif de mon projet d’ensemble est une tentative de donner à l’être son amplitude réelle, à tout le moins celle que l’expérience totale permet d’établir.

L’analyse philosophique, selon Aristote, c’est l’analyse logique du réel, jusqu’au bout. Evidemment, l’être en tant qu’être, qui est considéré au début de la métaphysique, n’est pas purement logique et idéal (à la manière platonicienne), puisqu’il exprime quelque chose de réel, il n’est pas non plus limité à l’étant (à la manière heideggérienne, puisque c’est lui qui fonde l’étant (si plein d’apparences). L’être est non seulement le fondement de l’étant, mais il est aussi le fondement de l’homme. L’être est essence et l’essence est l’être. « L’essence » de l’être est la totalité, parce qu’elle est, essentiellement, réalité. L’homme s’éveille à lui-même, voilà l’importance de son être. Il communique dans le monde, voilà l’importance du monde. Il s’ouvre à autrui, voilà l’importance de l’altérité. La relation est une marque indélébile chez l’être et aussi, la relation transforme l’homme.

Enfin, relation sans Dieu est plus absurde qu’un monde sans l’homme et un réel sans l’être. Dieu s’est fait Etre en se projetant sur la scène du monde et dans le cœur de l’homme. En mutilant l’être, l’homme se mutile lui-même. L’être est plénitude. Voilà sa plus belle définition. La renaissance métaphysique s’affirme non comme une résurrection artificielle d’un système du passé mais comme la révélation des besoins profonds de l’intelligence humaine. La force du raisonnement métaphysique repose sur la notion du réel dans son infinie diversité. Le réel est comme le point universel du penseur. C’est dire que le principe du réel, ce qui unit le multiple, n’est donc rien du multiple, ni ne doit rien au multiple. Il n’est même principe que parce qu’il échappe à la série du multiple ; il n’assure au multiple cette unité formelle qui l’empêche d’être disparate pur, c’est-à-dire chaos, que parce qu’il est lui-même la fécondité créatrice de l’être. Ainsi, la fécondité est dans l’être, parce que le vrai est dans l’être. Et dans l’être seul le nécessaire est unique. Le nécessaire, c’est le principe. Le principe est l’absolu.

7. L’être comme trace de l’infini

« Ce qui n’est pas par soi dépend d’un autre » ou encore « ce qui n’est pas intelligible de soi, est intelligible par un autre ». Telle est précisément la condition de l’être fini. Elle révèle une relation vis-à-vis d’un autre.

L’être qui n’est pas par soi doit avoir une similitude analogique avec l’être qui est par soi. C’est dire aussi que la raison d’être de l’existence d’un être fini, doit être une raison d’être actualisatrice ou réalisatrice.

Tel est le concept de l’analogie, nullement anthropomorphique, qui va nous servir à la thèse métaphysique de Dieu. Il est conçu en fonction de l’être, objet formel de l’intelligence et lien réel entre le fini et l’infini.

Néanmoins, s’il y a priorité de l’être, conçu comme un absolu sur l’intelligence, conçu comme relatif à la totalité de l’expérience, il n’est pas nécessaire que tout dans le réel soit positivement intelligible, que le passage de l’Etre même à l’existence du monde, par l’idée de Dieu ou de « création », celui de l’infini au fini, de l’un au multiple, de l’universel au particulier puisse se déduire du principe réel et intelligible.

Même si l’idée de Dieu semble antinomique, il est d’une part omniprésent, il est la totalité. Et d’autre part, il est extérieur à la créature. Pour résoudre cette antinomie, il faut supposer que Dieu se contracte pour faire place à « autre que soi ». Ce mouvement suppose la puissance et la pensée pure, pour se modeler sur cet « autre ». Conséquemment, la lumière infinie ne se dévoile pas comme infinie, mais comme finie et limitée. Inversement lorsque nous percevons la lumière finie, c’est l’infini qui se présente, mais il ne se présente que comme trace. Cette trace est comme un lien entre Dieu et la créature. Ainsi, chaque créature révèle la trace de l’infini qu’elle porte en elle{18}. C’est aussi par-là que nous pressentons que Dieu nous est accessible.

Aussi, cette trace de Dieu n’est-elle pas purement idéale et métaphysique, mais elle est la Splendeur d’un Etre animé d’amour dont l’homme est la splendeur.

8. Le concept analogique d’être

Cette connaissance relationnelle se pose comme un réalisme et distingue dans l’être, auquel elle reconnaît une priorité sur la pensée, un élément pleinement intelligible (l’unité), et un autre élément (la virtualité, la potentialité) foncièrement obscur pour l’intelligence, mais utile pour expliquer en fonction de l’être, la multiplicité et le devenir.

La potentialité de l’homme est la raison. La potentialité de l’être est l’unité. La pure raison regarde vers l’intelligible. Néanmoins, on ne peut positivement appliquer à Dieu le concept analogique d’être (et affirmer l’existence de Dieu) qu’en supposant la valeur analogique du concept de propositions premières, c’est-à-dire de principes, ici premier et principe sont des termes identiques, mais cette supposition n’est pas seulement gratuite, elle est illégitime : la valeur analogique du concept de principe, loin de pouvoir fonder la valeur analogique du concept d’être, la suppose, puisque le concept d’être est de tous le plus universel et qu’il est impliqué en tous les autres.

Suivant Aristote – Principe : Métaphysique, 1013a : « Meilleur point de départ possible pour chaque chose ; par exemple, même dans la science, il ne faut pas parfois commencer par le commencement et par la notion première de l’objet, mais par ce qui peut le mieux en faciliter l’étude ». C’est aussi comme cela que l’on nomme « le point de départ de la connaissance d’une chose ».

D’un point de vue ontologique, un principe est premier parce qu’il se rapporte à l’être en tant qu’être. Il présente un caractère absolu, universel, nécessaire. Il est principe parce qu’il s’impose à l’esprit comme objectivement vrai.

Aussi, le premier principe se distingue par trois caractères universels :

1/ La connaissance de ce principe doit être aussi universel que l’être = universalité objective.

2/ La connaissance de ce principe ne doit rien emprunter en dehors de l’être = universalité subjective.

3/ La connaissance de ce principe doit être intrinsèque à la notion de l’être = l’universalité absolue.

Aussi, lorsqu’on médite sur les premiers principes, on reconnaît ici, que, c’est la notion de cette primauté de l’être qui est le lien d’affirmation entre l’intelligence et la réalité. C’est donc un lien vraiment intrinsèque, un lien vraiment universel et nécessaire, un lien évident comme la notion de l’être.

Allons plus loin.

Chacun fait partie du monde des réalités, et nous sommes reliés aux choses par ce merveilleux réseau qu’on nomme l’être, l’époux de la connaissance vraie.

D’un point de vue philosophique, tout est ici défini en fonction de l’être, loi fondamentale du réel et de la pensée. L’être est la réalité. Mais il est aussi le chemin du fini à l’infini.

L’être est. Il y a l’être : c’est-à-dire, le concept de l’être répond à la réalité objective, et ce concept est vrai, parce qu’il affirme une réalité indépendante de l’esprit, mais surtout il implique la pensée et la connaissance.

L’être est la loi universaliste et fondamentale de toute la réalité. Il est aussi la loi suprême de la pensée, de la connaissance vraie, de l’expérience métaphysique. Il y a donc priorité de l’être conçu comme un absolu, sur l’intelligence conçue comme relative à l’être.

L’être est ainsi la plénitude de l’intelligence, et par là il prend le nom de vrai, puisque le vrai est attribué aux choses à cause de leur rapport à l’intelligence, ou plutôt à cause du rapport de l’intelligence à elles.

L’être est intelligible, étant vrai. Tout être est vrai, de quelque façon qu’on le considère ; car il a toujours rapport à l’intelligence. En effet, l’être est le réel lui-même ; le vrai est l’être en tant que terme possible ou effectif de connaissance. Mieux encore : l’être, c’est le réel ; et cette réalité, perçue dans l’esprit fait pour la connaître, engendre la vérité ; car le réel ne procède pas de la vérité, mais la vérité procède du réel. A parler en général, le réel précède le rationnel et le fonde. Le réel engendre le rationnel. La raison n’a-t-elle pas pour fin la connaissance du réel ?

Dès lors, la pensée ne peut pas renoncer à résoudre la question de l’être. Inévitablement, cette même pensée joue sur la question de l’être son propre destin.

9. L’être fini est un être relatif et relationnel

En premier lieu tout être fini est dépendant, parce qu’il est perfectible, c’est-à-dire qu’il tend à se parfaire en entrant en relation avec d’autres êtres finis. C’est l’être fini actif.

En second lieu, l’être fini est dépendant parce qu’il tend positivement vers d’autres êtres pour se parfaire.

En d’autres termes, le pouvoir d’expansion de l’être fini (actif) l’oriente vers les autres êtres finis, en lesquels il trouve sa perfection complémentaire ; or ce pouvoir d’expansion lui vient de son être même, de sa constitution intime ; il manifeste donc une relativité dans l’être même ou une dépendance foncière. Du point de vue de son existence, l’être relatif ne subsiste pas en soi et par soi, il est en rapport avec un autre. Mais du point de vue de son essence, il offre une particularité unique.

En troisième lieu, le besoin qu’a l’être fini (actif) de trouver, dans d’autres êtres, le complément de sa puissance d’agir, résulte de son essentielle limitation : sans l’aide des autres, il ne peut vaincre son isolement et se réaliser pleinement. Nouvel indice d’une indigence essentielle.

En quatrième lieu, l’activité qui se réalise de fait révèle une harmonie préétablie entre les êtres actifs ou les natures finies, puisque, en vertu de leur nature même, ces êtres se complètent mutuellement et sont donc orientés les uns vers autres. Encore une fois, relativité foncière ou essentielle.

Enfin, l’être fini actif qui produit son acte second, en est vraiment le principe immédiat ou la source ; or il se parfait lui-même par l’activité qui procède de son être le plus intime ; comment le pourrait-il s’il n’était pas constamment, dans son être même, sous l’influence d’une causalité qui, en lui donnant l’être, lui donne par cela même ce pouvoir d’expansion ou de dépassement{19} ?

On le voit donc, l’activité de l’être fini trahit de toutes parts une dépendance radicale ou essentielle : dans sa réalité constitutive, l’être fini est un être relatif et relationnel.

En d’autres termes, ce qui est en soi présuppose ce qui est par soi, l’Absolu. Les choses multiples et variables n’existent pas par elles-mêmes, leur existence demande un Absolu existant, et en dernier analyse un Absolu simple et immuable.

Si l’être fini suppose un Absolu,

Le multiple suppose l’Un,

Et le composé le Simple.

Ainsi, si un être par soi existe, il est souverainement parfait, ou

L’être parfait existe par soi, s’il existe.

L’être par soi reconnu existant en fait implique comme prédicat essentiel l’existence, c’est-à-dire doit non pas seulement avoir l’existence, mais être son existence même.

Cet être est souverainement parfait, parce que l’être qui est son existence même doit avoir toute la perfection de l’être (amour, sagesse, justice). Tout cela revient à dire que l’être par soi doit être à l’existence même comme A est A.

Si l’être est la loi universaliste et fondamentale de toute la réalité, il doit y avoir dans la réalité suprême, un Etre pur et absolu, un Premier Etre qui doit être nécessairement à la fois l’Etre même, la Vie, l’Intelligence, la Vérité suprême, la Sagesse, l’Amour, à l’antipode du devenir, du variable, du multiple.

Les choses visibles et les choses invisibles, la terre, le firmament, les anges, l’homme, tous sont finis : aucun de ces êtres n’existe par lui-même, car aucun d’eux n’est l’être même, la vie même, la sainteté même.

L’être fini est l’image relationnelle de l’être divin. Comme l’homme est à l’image de Dieu. L’intelligence humaine a pour primauté l’être même, et par là peut s’élever à la connaissance de Dieu.

10. La primauté de l’être implique cinq positions

1/ Toute réalité manifeste sa valeur d’être et dès lors aussi ce qui caractérise cette valeur, à savoir son absoluité : elle révèle qu’aucun terme ne pourrait s’opposer à « être », ni donc se trouver en corrélation avec lui. C’est en tant qu’elles sont, donc par tout ce qu’elles contiennent, que toutes les réalités expriment cette certitude fondamentale.

L’être peut comporter objectivement la compréhension minimale et, par conséquent, l’extension maximale. C’est ce qui n’est pas rien, quelque chose, n’importe quoi. Tout ce qui est ou peut être, à n’importe quel degré, ne fût-ce que comme l’être de raison, qui n’est que dépendamment d’un acte d’intelligence, prêtant un caractère positif à la négation, à la privation, par exemple ; tout cela participe à la notion d’être.

Mais l’être peut aussi comporter objectivement la compréhension maximale et l’extension minimale. Tout ce qui est, du plus parfait au moins parfait, c’est de l’être. L’être est ainsi un concept mental, rationnel, logique ; une zone où s’exerce la puissance constructrice de la pensée de l’homme. C’est le concept de la réalité prise dans sa totalité objective, certes d’une manière indistincte et confuse, mais le concept d’être peut dépasser l’image phénoménale ou le percept vague, et donner la possibilité d’un discours signifiant sur le réel. Selon l’épistémologie aristotélicienne suivie par saint Thomas, « les mots sont des signes des pensées et les pensées sont des similitudes des choses »{20}.

2/ L’être est un analogue qui contient implicitement des différences. D’abord en tant que concept, le contenu de l’être est un au départ, à savoir ce qui est réel d’une manière univoque, mais que bientôt nous apercevons qu’il y a des manières d’être réel entièrement différentes, mais en exprimant ces différents modes d’être, nous utilisons néanmoins le même concept d’être qui est apparemment adapté par nous pour désigner différentes façons d’être réel. Ainsi, l’être devient un concept analogue ; il désigne des choses qui sont sans plus différentes, mais dont on peut énoncer un même contenu conceptuel, à savoir, le fait d’être réel, qu’elles ont en commun. Le terme analogue devient ainsi une expression signifiant que l’analogie permet d’exprimer par un même mot des influences diverses. Par exemple, c’est ainsi que le dessin, la couleur, le parfum, s’unissent pour produire la beauté d’une fleur, sans qu’on puisse jamais les confondre ensemble.

3/ L’être apparaît ensuite dans l’ordre infini comme un transcendantal, et par là même comme un analogue de proportionnalité. Tout ce qui est, est réellement, intrinsèquement, vraiment de l’être. Le réel est le réel, nécessairement le réel, en tant qu’il est le réel. Le réel c’est tout ce qui est, ou peut être, étendu ou inétendu, temporel ou intemporel, matière ou esprit, fini ou infini. Dès lors, tout porte à penser qu’il est possible d’appliquer cette notion transcendantale analogique (qui ne comporte pas de limite) à un Etre infini, qui deviendra dès lors l’analogué supérieur de cette notion. Aussi, affirmer un attachement au réel, c’est aussi affirmer un attachement à la métaphysique.

Il est trop évident que la métaphysique concerne le « problème de Dieu ». Il peut être dangereux pour la pensée et pour les hommes d’oublier ce point ultime de la pensée métaphysique. Si en effet, Heidegger a dénoncé, à juste titre, l’oubli de l’Etre dans la pensée contemporaine, et si, à juste titre encore, il a tenté de relancer cette question fondamentale, cette « question qui questionne la question », il a voulu opérer cette restauration dans l’oubli de Dieu{21}.

4/ Le concept de causalité ontologique, défini métaphysiquement en fonction de l’être par la relation et la réalisation, apparaît du même coup comme dépassant les limites d’un genre, d’une catégorie déterminée, et donc comme analogique. Dès lors, tout porte à penser qu’il est possible d’appliquer cette notion de causalité ontologique à un analogué supérieur infini.

5/ Toutes les réalités finies, de par la multiplicité et le devenir qu’elles impliquent, apparaissent contingentes et exigent nécessairement une raison d’être actualisatrice, qui elle-même soit identité et immutabilité pure, pur être. La contingence qui caractérise toute réalité finie est toujours et exactement la même : elle est totale, car elle concerne ce qu’elle contient comme être, c’est-à-dire tout ce qu’elle contient – Ainsi donc nous n’exprimons le concept de causalité analogue que parce que l’être est analogue, et il l’est parce que transcendantal. Si le concept d’être apparaît comme transcendantal, par l’intermédiaire du concept de causalité, son fondement nécessaire ne peut être que l’Etre infini qui demande à s’appliquer analogiquement à lui comme à son analogué supérieur.

Dès lors, le concept d’être marque toujours une primauté, l’être analogue (l’être fini) fonde l’analogie du concept de causalité (dans ses rapports ontologiques), le concept analogique de causalité permet d’affirmer l’analogué supérieur de l’être, lequel permet à son tour de déterminer l’analogué supérieur de la causalité ontologique ; c’est-à-dire la Causalité absolue, qui est toute plénitude, toute perfection et toute concentration unitaire. Ici nous appelons Dieu la cause absolue extrinsèque{22}.

11. L’être fini demande une causalité qui soit identique à l’Etre pur

Etant un analogue, l’être peut se réaliser dans l’absolu de l’être ; la cause étant connue en fonction de l’être peut étendre ses exigences jusqu’aux confins de l’être. D’autre part la contingence ou la relativité foncière des êtres finis demande une cause qui soit identique à l’Etre pur{23}.

L’analogie de proportionnalité de l’être immédiatement connue dans les choses finies, nous conduit à une notion confuse de la causalité analogique. Etant essentiellement relative, la causalité me découvre Dieu comme l’analogue supérieur du concept d’être, l’Etre par soi. Enfin cette notion d’Etre par soi me conduit à une notion distincte de la causalité analogique, principale en Dieu.

La causalité divine est créatrice, c’est-à-dire formellement immanente, identique à l’Absolu de l’Etre, mais, virtuellement transitive, produisant suivant toute leur réalité, des êtres distincts de Dieu. La causalité divine est créatrice, puisqu’elle est causalité d’être pour l’ordre tout entier des êtres finis. La causalité divine est unique. En effet, l’unicité est un corollaire immédiat de la causalité divine. Elle épuise en elle toute la perfection ontologique. Elle est la plénitude signifiante de l’être.

Entre Dieu et les êtres finis, il n’y a pas de proportion directe. Mais il y a pourtant une certaine proportionnalité, une proportion de proportions. Ce que le fini est au fini, Dieu, dans un certain sens, l’est à