Islam : quel problème ? Les défis de la réforme: Essai philosophique sur l'Islam

Par Razika Adnani

Islam : quel problème ? Les défis de la réforme est une analyse historico-philosophique de la pensée musulmane.

Razika Adnani souligne le lien étroit qui existe entre l’islam et la pensée musulmane. Si elle rappelle la richesse de cette dernière, elle précise que celle–ci se fonde sur deux questions principales : celle de la pensée comme source de connaissance et celle de la définition de l’islam. Deux questions qui ont influencé toutes les autres. Deux questions qui ont joué un rôle important dans ce qu’est devenu l’islam après qu’il a été révélé. Elle étaye ses propos avec des faits, de nombreuses références historiques, des citations coraniques dans le seul objectif d’aider commentateurs et grand public à comprendre les questions que pose l’islam, sans polémique, avec un esprit positif, ouvert et rationnel. 

Lire l’introduction, c’est comprendre d’emblée que cet ouvrage n’est pas un énième commentaire sur l’islam et sa capacité, réelle ou supposée, de s’adapter au monde moderne. Razika Adnani, pour qui la réforme de l’islam n’est plus une question de choix, mais de responsabilité, s’interroge sur les obstacles qu’il faut surmonter pour concrétiser ce projet. Ainsi les musulmans doivent-ils revoir leur position au sujet des deux questions principales. Ainsi doivent-ils se libérer d’un héritage lourd de concepts qui entravent la pensée et bloquent la raison.

L’importance de cet ouvrage réside dans les réponses qu’il donne aux questions posées par l’islam aujourd’hui. Razika Adnani est convaincue qu’il ne suffit plus d’affirmer « cela n’est pas l’islam »... Pour elle, il est essentiel d’interroger l’histoire de l’islam, de connaître les doctrines théologiques, les concepts et les idées. Avec un discours accessible, elle va au-delà d’une analyse historique classique et nous livre un diagnostic original de l’état de la pensée musulmane. Pour construire sa réflexion, l’auteur forge de nouveaux concepts comme islam révélé et islam construit, charia pratique, salafisme traditionnel et salafisme moderne, réforme tournée vers le passé et réforme orientée vers l’avenir.

Que l’on s’intéresse ou non à la religion, ces sujets nous concernent tous. En ce sens, ce livre est indispensable.

EXTRAIT

En Occident et notamment en France, pour expliquer la montée du salafisme et du radicalisme islamique, la plupart des études pointent les difficultés sociales, politiques et économiques. Selon ces théories, ces difficultés ne favoriseraient pas l’intégration des Français d’origine étrangère. Concernant les musulmans, cette situation les conduirait à se réfugier dans le salafisme et le radicalisme.

Cette explication se heurte à la réalité : la majorité des personnes touchées par ce phénomène vivent dans les pays musulmans où l’individu vit dans son milieu culturel et historique et n’est pas confronté au problème de l’intégration. Les problèmes socio-économiques des premières générations d’émigrés musulmans ne les ont pas empêchés de ressentir le désir de s’intégrer ou de manifester leur volonté de le faire.

À PROPOS DE L'AUTEUR

Razika Adnani est écrivain, philosophe et islamologue.
Elle débute sa carrière en tant que professeur de philosophie. Elle publie en 2001 et 2003 El Kafi fi el Falsafa, deux précis de philosophie destinés aux lycées, suivis chacun d’un dictionnaire de philosophie. En 2005, elle quitte l’enseignement pour se consacrer définitivement à la réflexion et à la recherche.
En 2013, elle publie La nécessaire réconciliation, essai sur la question de la violence, de la relation à l’autre et à soi...Cet ouvrage a aussi été publié en France par Upblisher.
Razika Adnani est aussi l’auteur de nombreux articles et la présidente fondatrice des Journées internationales de philosophie d’Alger.

• Langue: Français
• Éditeur: UPblisher
• Date de sortie: 20 déc. 2017
• ISBN: 9782759902590

Aperçu du livre

Razika Adnani

Islam : quel problème ?

Les défis de la réforme

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Le fait islamique

Si chaque époque de l’histoire se caractérise par un fait bien particulier, sans doute celui qui marque ce début de XXIe siècle est le fait islamique. Le terrorisme djihadiste qui frappe un peu partout dans le monde, au nom de l’islam, donne un retentissement international aux questions que pose et que se pose cette religion. Le fondamentalisme islamique ou le salafisme[1] dont se nourrit le djihadisme, qui se répand aussi bien en Occident que dans le monde musulman, suscite des inquiétudes toujours plus pressantes.

En Occident et notamment en France, pour expliquer la montée du salafisme et du radicalisme islamique, la plupart des études pointent les difficultés sociales, politiques et économiques. Selon ces théories, ces difficultés ne favoriseraient pas l’intégration des Français d’origine étrangère. Concernant les musulmans, cette situation les conduirait à se réfugier dans le salafisme et le radicalisme.

Cette explication se heurte à la réalité : la majorité des personnes touchées par ce phénomène vivent dans les pays musulmans où l’individu vit dans son milieu culturel et historique et n’est pas confronté au problème de l’intégration. Les problèmes socio-économiques des premières générations d’émigrés musulmans ne les ont pas empêchés de ressentir le désir de s’intégrer ou de manifester leur volonté de le faire.

Cette thèse est incapable d’apporter des réponses permettant de comprendre d’une manière fiable le radicalisme et le salafisme qui s’étendent en Europe, car elle restreint l’étude à la France ou tout au plus à l’Europe et explique par des éléments spécifiques à cette dernière un phénomène qui ne l’est pas. Le radicalisme et le salafisme qui gagnent les musulmans en Occident ne sont que le prolongement du même phénomène qui frappe les pays musulmans depuis des décennies déjà. Il s’agit d’un phénomène global mû par les mêmes causes et les mêmes objectifs et c’est ainsi qu’il faut le regarder afin d’éviter toute explication partielle ou erronée.

Toute étude restreignant le champ de recherche à un seul territoire en négligeant les autres ne peut répondre aux questions posées d’une manière crédible. C’est même une grave erreur de séparer et de différencier ce qui se passe en Europe ou en Occident dans le domaine du salafisme et du radicalisme, de ce qui se passe dans le reste du monde musulman ; et pas seulement arabo-musulman. Cette expression qui revient souvent dans les discours dès lors qu’il faut parler de l’islam, et qui révèle une autre forme de restriction.

Le radicalisme et le salafiste qui montent en Europe sont davantage une cause de la problématique de l’intégration qu’une conséquence. C’est la vague salafiste-radicaliste qui après avoir gagné les pays à majorité musulmane, en traversant la Méditerranée et en s’installant en Europe, a engendré le problème de l’intégration des musulmans dans cette région du monde. Sa stratégie consiste à les culpabiliser en leur faisant croire qu’ils vivent dans des pays qui ne leur permettent ni d’être de bons musulmans ni de pratiquer pleinement leur islam. Ce discours présentant l’intégration comme synonyme de trahison et d’impiété les empêche de s’intégrer dès lors qu’ils veulent être pratiquants. Ils se replient alors dans leur communauté et rejettent la société à laquelle ils appartiennent.

Toutefois, le fondamentalisme islamique qui crée le problème de l’intégration, l’utilise, en même temps pour se renforcer. Il fait l’éloge de la différence identitaire et conforte cette absence d’intégration en persuadant la personne que c’est elle qui rejette la société occidentale dépravée et impie. Ainsi, plus l’individu refuse de s’intégrer dans la société, plus il est une garantie pour la cause salafiste radicaliste.

La situation sociale et économique difficile n’est pas non plus la cause de l’émergence du radicalisme islamique et du salafisme comme doctrine la plus suivie dans le monde musulman. La preuve en est que ce phénomène ne concerne pas seulement les personnes dont la situation sociale et économique est difficile. Les pays musulmans pétroliers non seulement ne sont pas épargnés par ce phénomène, mais en sont mêmes les pourvoyeurs.

Que beaucoup de terroristes soient présentés comme des délinquants, des repris de justice qui n’auraient jamais lu le Coran et qui n’auraient aucune connaissance théologique de l’islam, cela n’aide pas à renforcer la thèse des problèmes sociaux économiques. Les djihadistes ne sont pas les seuls à ne pas avoir lu le Coran. La grande majorité des musulmans en ignore tout, hormis ce qu’on lui en raconte, ou n’en connaît que quelques versets ; les croyants des autres religions sont dans la même situation face à leurs textes sacrés. Quant à la théologie, c’est un domaine complexe qui les dépasse entièrement. Ils ne s’en sentent pas moins musulmans pour autant. Ils estiment que ce travail revient aux érudits et aux spécialistes de la religion et que leur propre rôle consiste à croire ce qui leur est raconté. Les radicalistes islamistes sont dans cette situation. Ils n’ont peut-être jamais lu le Coran, mais ils sont convaincus que d’autres, plus capables, l’ont fait à leur place. Cependant, si le terrorisme recrute parmi les délinquants, c’est que tous les radicalistes-salafistes ne veulent pas nécessairement mourir ; la détresse des jeunes est mise à profit pour les envoyer à la mort.

Le radicalisme contemporain – car il y a eu d’autres périodes dans l’histoire de l’islam où le radicalisme a prospéré – est dû à un discours lancé au XVIIIe siècle en Arabie. Son objectif était de ré-islamiser les sociétés musulmanes jugées trop éloignées du vrai islam. Discours qui se nourrit de doctrines, le salafisme et le littéralisme, anciennes dans l’histoire de la pensée musulmane et surtout confortablement installées dans l’esprit des musulmans. Elles déterminent le rapport qu’ils entretiennent avec les textes et influencent leur manière de comprendre l’islam et de le pratiquer ainsi que leur attitude vis-à-vis de l’autre.

C’est sur ce discours qu’il faut donc se pencher pour comprendre la montée du salafisme et du radicalisme. Cela ne peut se faire que par une compréhension des mécanismes internes des doctrines qui les nourrissent, autrement dit les idées, les concepts et les théories principales qui leur ont permis d’émerger et de se développer. Ce qui ne peut se faire sans une connaissance de l’histoire de la pensée musulmane c’est-à-dire de tout ce que les musulmans ont dit, écrit et produit lorsqu’ils ont pensé l’islam des débuts à nos jours.

Cependant, une telle connaissance ne suffit pas. Il faut procéder également à une analyse critique de ces doctrines qui montrera leur mystification, leurs failles, leurs contradictions et leurs erreurs qui sont nombreuses. Cela permettra à ceux qui sont fascinés par leurs discours de s’en rendre compte et de se libérer de leur emprise. Sans ce travail intellectuel, tous les autres efforts resteront vains.

Ainsi, ce livre se présente en trois parties : la première est consacrée à l’histoire de la pensée musulmane.

Si une part importante est réservée à sa période la plus ancienne, c’est que pendant cette dernière la pensée musulmane a connu non seulement ses problématiques les plus fondamentales et ses idées les plus novatrices, mais aussi les théories et les décrets qui continuent à s’imposer et à façonner en grande partie l’islam tel qu’il est compris et pratiqué. La pensée musulmane contemporaine est d’une part confrontée aux mêmes questions et, d’autre part, les positions, prises hier pour mettre fin aux débats, maintiennent leur emprise sur elle. De ce fait, la connaissance de cette histoire est indispensable pour comprendre les problèmes que rencontrent l’islam et la pensée musulmane aujourd’hui.

La deuxième est consacrée à l’analyse critique de ces doctrines qui se sont imposées hier et continuent de le faire aujourd’hui. Cette critique est essentielle pour montrer qu’elles ne sont qu’un produit de la pensée humaine qui n’est pas infaillible.

La troisième pose la question d’un islam nouveau qui permettrait aux musulmans de vivre entre eux et avec les autres dans la paix et la sérénité. Si la question de la réforme de l’islam est posée depuis plus de deux siècles, il est important de savoir pourquoi les musulmans ne parviennent pas à la concrétiser : quel frein bloque-t-il leur projet ? La réforme doit-elle être une exception pour les musulmans vivant en Occident comme le pensent certains ? Ou représente-t-elle une exigence pour tous les musulmans où qu’ils vivent ?

Première partie

La pensée musulmane,

deux questions fondamentales

La question de la pensée

Qu’est-ce que la pensée musulmane ?

Par pensée musulmane, on désigne tout ce que la pensée des musulmans a produit lorsqu’elle prend l’islam comme sujet d’étude, de recherche et de réflexion, c’est-à-dire l’ensemble des idées, des théories et des concepts mis en place ainsi que toutes les questions et les problématiques qui ont préoccupé les musulmans et qui sont à l’origine de ces idées, concepts et théories. L’expression « pensée musulmane » inclut également les commentaires, le droit, la théologie et les différentes méthodes élaborées par les musulmans dans le domaine juridique et exégétique ainsi que dans la science du hadith[2]. Nous en déduisons qu’à cette pensée musulmane revient un rôle important dans la façon dont l’islam est compris et pratiqué.

Il est important de rappeler que les penseurs musulmans ne sont pas tous d’accord sur la définition de cette expression. Certains en élargissent le sens pour désigner toute la production matérielle et immatérielle de la civilisation musulmane : l’expression pensée musulmane devient alors synonyme de civilisation musulmane.

Or, si la pensée n’est musulmane que si elle pense l’islam, les musulmans ont excellé également dans des sciences qui ne portent pas de caractère identitaire ou religieux telles que les mathématiques, la mécanique ou la médecine. De ce fait, l’expression pensée musulmane ne désigne pas la civilisation musulmane dans sa totalité, mais une partie seulement, celle dont l’islam est objet de réflexion : les sciences de la religion et les différents domaines qui sont imprégnés de l’islam et qui n’arrivent pas encore à s’en détacher comme la politique et la sociologie.

D’autres limitent le champ de la pensée musulmane et en restreignent le sens en excluant toute philosophie, toute notion, toute façon de réfléchir qui ne respectent pas les conditions et les critères de réflexion spécifiques qu’ils considèrent indispensables pour qu’une pensée reçoive le qualificatif de « musulmane ». Leur objectif est d’exclure toute idée nouvelle qui ne s’accorde pas avec leur ligne de pensée. Pourtant, il suffit à la pensée de penser l’islam et au penseur d’être musulman pour qu’elle porte le qualificatif de musulmane qui ne désigne pas uniquement l’ensemble des productions culturelles revendiquées par les musulmans ; elle offre aussi une idée de la nature de la pensée des musulmans lorsqu’ils prennent l’islam comme sujet d’étude et de réflexion.

L’histoire de la pensée musulmane remonte au décès du prophète en 632. C’est à ce moment-là que l’islam a réellement commencé à devenir pour les musulmans un sujet de réflexion. Assurément, pendant la période prophétique, les musulmans se posaient des questions au sujet de leur nouvelle religion. Cependant, ils les soumettaient immédiatement au prophète qui y répondait soit par la récitation de versets coraniques, soit par des paroles, hadiths, soit par des actes ; il réglait ainsi régulièrement tous leurs problèmes. Le prophète était la source de leur savoir, savoir qui lui avait été révélé selon la foi musulmane ; ses réponses apaisaient les esprits et épargnaient la peine de la recherche et de la réflexion.

Il a donc fallu attendre la mort du prophète pour que les musulmans pensent leur religion et que l’islam devienne, pour eux, un sujet de réflexion proprement dit. Ils se sont retrouvés, dès l’instant où le prophète est mort, devant une situation nouvelle à laquelle ils ne s’attendaient pas : ils ont perdu subitement la source d’une science et d’une connaissance sur laquelle ils avaient toujours compté (la révélation), alors que des sujets, d’ordre politique et social, jusqu’alors totalement inconnus, surgissaient. Le problème était que le prophète n’était plus là pour les régler.

Le réflexe immédiat des premiers musulmans a été de chercher les réponses dans les textes, là encore, ils se sont trouvés confrontés à une réalité inattendue : les textes sacrés ne suffisaient pas toujours à la solution de nouveaux cas qui surgirent, comme le souligne Ibn Khaldûn, historien et sociologue maghrébin du XIVe siècle, dans sa El Muqqadima ou Les Prolégomènes. Ils se sont également rendu compte que leur connaissance du sens des textes était incomplète et ne satisfaisait ni leur curiosité ni leur désir de savoir. Si certains affirmaient que le prophète avait commenté les textes, cela ne concernait que les versets qui avaient un lien avec le quotidien des musulmans de l’époque ou à propos desquels les musulmans avaient posé des questions. Quant aux autres versets, le prophète n’en avait rien dit.

Ce nouveau climat social et politique a placé les musulmans face à la nécessité de réfléchir, par eux-mêmes, à des solutions et à des règles juridiques nouvelles capables d’organiser leur cité. Si les textes demeuraient la base de cette jurisprudence, le besoin de les expliquer se faisait davantage sentir. Situation qui n’a pas été facilement admissible pour ces premiers musulmans qui avaient fait leurs adieux au prophète avec la conviction absolue que le livre saint et les paroles laissées par le prophète contenaient toutes les lois et tout le savoir dont ils pourraient avoir besoin. Ils étaient surtout persuadés que, pour les musulmans, le savoir ne pouvait être que révélé.

L’émergence de la question de la pensée

Ainsi, les musulmans se sont retrouvés, dès la mort du prophète et l’interruption de la révélation, face à des questions très importantes : ont-ils le droit d’organiser la société selon des lois qui sont le fruit de leur propre pensée et non de la révélation ? Si l’objectif de l’interprétation est la connaissance du sens des textes, l’humain est-il capable d’expliquer la parole divine sans l’altérer ? Des questions qui interrogent toutes la légitimité d’un savoir qui serait issu de la pensée humaine : l’accepter ne revient-il pas à remplacer le divin par l’humain ? Peut-on permettre à la pensée humaine de s’introduire dans le sens du texte c’est-à-dire dans le monde du divin ?

Ainsi, des questions juridiques et politiques ont suscité une importante interrogation d’ordre philosophique et épistémologique : quelle place faut-il donner à la pensée dans le domaine du savoir concernant l’islam ? Les musulmans ont-ils besoin ou plutôt ont-ils le droit d’utiliser