Trente problèmes sur la Création: De Creatione Problemata XXX

Par Manassé Ben Israël, Yannik Pisanne et Seymour Feldman

Trente Problèmes sur la Création constitue la toute première traduction française de l'édition latine originale publiée en 1635 sous le titre De Creatione Problemata XXX, près de quatre siècles après sa parution. Cette oeuvre rare est introduite par Seymour Feldman, philosophe et traducteur reconnu du rabbin Lévi ben Gershon (Gersonide/Ralbag),

• Langue: Français
• Éditeur: Cercle Hilliger
• Date de sortie: 3 oct. 2025
• ISBN: 9782494509535

Manassé Ben Israël

Manassé Ben Israël, né à La Rochelle, France, vers 1604 (Cardozo de Béthencourt, 1904 ; Levy, 1924 ; H.P. Solomon, 1983 ; Meinsma, 2006 ; S. Rauschenbach, 2019) et enterré à Ouderkerk aan de Amstel, République néerlandaise, en 1657, est célèbre pour avoir fondé la première imprimerie hébraïque à Amsterdam. Philosophe, rabbin, diplomate, écrivain, éditeur et imprimeur, il a publié à ses propres frais Trente Problèmes sur la Création (De Creatione Problemata XXX) depuis sa propre maison.

Aperçu du livre

TRENTE PROBLÈMES SUR LA CRÉATION

De Creatione Problemata XXX

La vérité germera de la Terre, Ps. 85, 12

Collection : Veritas è terra orieturISSN : 3003-8898fr.exegetes.org

Première traduction intégrale en français

par Yannik Pisanne

Tous les droits sont réservés en application des articles

L.122-10 à 122-2 du Code de la propriété intellectuelle.

Trente problèmes sur la Création

De Creatione Problemata XXX

Traduction du latin : Yannik Pisanne

ISNI : 0000-0005-0266-1969

Introduction : Seymour Feldman

ISNI : 0000-0000-8130-4276

Avant-propos et notes : Walter Hilliger

ISNI : 0000-0004-6461-0836

https ://orcid.org/0000-0001-5451-3408

Auteur du texte en latin : Manassé Ben Israël (1604-1657)

ISNI : 0000-0001-2136-9171

1re éditions en latin : De Creatione Problemata XXX (1635)

1re édition en français : © 2024 Le Cercle Hilliger 

ISBN (imprimé) : 978-2-494509-02-3

ISBN (livre audio) : 978-2-494509-52-8

2e édition revue et augmentée : © 2025 Le Cercle Hilliger

ISBN (livre numérique) : 978-2-494509-53-5

ISBN (imprimé) : 978-2-494509-69-6

Comité éditorial : Sabine Hilliger, Rosa Ramos

Illustration de couverture : Ménorah comme un arbre de la terre de Philippe d’Aquin, 1629 (avec l'aimable autorisation du Musée d'Art et d'Histoire du Judaïsme, Paris)

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Collection : Veritas è terra orietur

ISSN : 3003-8898

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Table des matières

TRENTE PROBLÈMES SUR LA CRÉATION

De Creatione Problemata XXX

Table des matières

Avant-propos

Index des Problèmes

Introduction

Problème 1

Problème 2

Problème 3

Problème 4

Problème 5

Problème 6

Problème 7

Problème 8

Problème 9

Problème 10

Problème 11

Problème 12

Problème 13

Problème 14

Problème 15

Problème 16

Problème 17

Problème 18

Problème 19

Problème 20

Problème 21

Problème 22

Problème 23

Problème 24

Problème 25

Problème 26

Problème 27

Problème 28

Problème 29

Problème 30

APPENDICE

Lettre de dédicace

Préface au Lecteur

Épigramme

Sonnet à l’Auteur

Madrigal

Éloge

Notes

Notes sur l’Avant -propos

Notes sur l’introduction

Notes sur le Problème 1

Notes sur le Problème 2

Notes sur le Problème 3

Notes sur le Problème 4

Notes sur le Problème 5

Notes sur le Problème 6

Notes sur le Problème 7

Notes sur le Problème 8

Notes sur le Problème 9

Notes sur le Problème 10

Notes sur le Problème 11

Notes sur le Problème 12

Notes sur le Problème 13

Notes sur le Problème 14

Notes sur le Problème 15

Notes sur le Problème 16

Notes sur le Problème 17

Notes sur le Problème 18

Notes sur le Problème 19

Notes sur le Problème 20

Notes sur le Problème 21

Notes sur le Problème 22

Notes sur le Problème 23

Notes sur le Problème 24

Notes sur le Problème 25

Notes sur le Problème 26

Notes sur le Problème 27

Notes sur le Problème 28

Notes sur le Problème 29

Notes sur le Problème 30

Notes sur la Lettre de dédicace par Manassé

Notes sur la Préface au Lecteur de Manassé

Remerciements

Avant-propos

Pourquoi ce livre est-il resté négligé pendant près d’un demi-millénaire ?

La traduction du De Creatione Problemata XXX (1635),

« Trente problèmes sur la Création » a pris plus d’un demi-siècle depuis que Seymour Feldman a étudié la version originale sans trouver aucun autre érudit hébreu capable de l’aider à la traduire du latin. En 2020, après avoir introduit ma traduction du Certamen Philosophicum (1706) d’Orobio,¹ le professeur Feldman m’a conseillé de consulter le professeur Norbert Samuelson de l’Université de l’État de l’Arizona pour trouver une éventuelle version espagnole afin d’aider à la traduction. Il n’y en avait aucune.

Aussi, d’autres circonstances ont contribué à la négligence académique ou à la censure entourant ce chef-d’œuvre majeur de la littérature séfarade classique :

Tout d’abord, pendant 300 ans, les facultés de Lettres classiques et d’Études orientales sont restées séparées sur le plan civilisationnel, et la dédicace au Prince de la Maison Royale d’Orange-Nassau répondait aux critères des livres qui pouvaient remettre en question le nouvel ordre laïque qui a suivi la séparation de l’État et de l’Église.² Ainsi, une reconnaissance hétéronome de

« l’âme », des « perfections divines », des « anges », etc., issue de l’exégèse biblique et des réflexions en latin, a empêché sa diffusion plus large à cause du matérialisme au sein de l’académie moderne ; car « la force de l’imagination ne peut saisir ensemble « l’idée, et la matière » et cela est prouvé par la démonstration limpide qui explique que Dieu est immatériel,³ ou par l’existence de la perfection divine dans la singularité du nombre zéro.⁴  Ceci étant établi, il est inconcevable pour la faculté imaginative que « le génie » ou « les anges » soient immatériels.⁵

De plus, « le style scolastique sec, son abondance de citations d’un amalgame de sources »⁶ représente l’art perdu de la rhétorique classique. Les Derashot (Discours exégétiques) de la tradition séfarade classique ont précédé le langage descriptif et impersonnel actuel qui emploie des structures figées et mécaniques empruntées à la physique, des structures de phrases simplifiées à l’extrême, ainsi que des verbes banals pour lier des groupes nominaux complexes.

Ceci interdit aux lecteurs tout élément stylistique, intentionnellement planifié ou réfléchi, tels que le syllogisme, l’enthymème, la métaphore, la métonymie, la synecdoque, la métalepse, etc.

En outre, il y eut aussi un décalage identitaire.

Bien que les chercheurs modernes l’aient catalogué à des fins d’archivage comme « un livre juif pour un public chrétien », je n’ai trouvé encore personne parmi le clergé ordonné de la Curie de France ou des États-Unis qui soit familiarisé avec la philosophie latine médiévale incluant l’hébreu de la scolastique de Maïmonide ; leur utilisation du latin vernaculaire leur permet seulement de comprendre la langue classique de leur liturgie.

Je n’ai pas non plus trouvé de lecteurs et de chercheurs juifs qui rejetteraient « comme pour un public chrétien » les innombrables citations des idées du Talmud, du Midrash, de la Mishna ou des anciens sages, y compris Rambam (Maïmonide), Radak (R. David Kimhi), Ralbag (Gersonide), Abravanel, Ibn Ezra, etc.

Enfin, les historiens modernes ashkénazes, dont la distance géographique et le bagage culturel des pays slaves les a éloignés de l’influence rationaliste latine, ont qualifié ce livre de « pédant, prétentieux et trivial »⁷ ou d’un « livret plutôt banal » ⁸ Et ainsi, ils l’ont négligé. Comme Manassé l’a mentionné dans sa préface au lecteur : « Ces jaloux, par leur malveillance et leur manque de raisonnement, n’ont atteint aucun autre but que celui, contre leur gré, de me rendre encore meilleur. » ⁹

– Comment ? Par la démonstration du clivage intellectuel entre la modernité et la pensée classique de Manassé.

Si ce livre était sans intérêt ou trop biblique pour les athées ; trop juif pour les chrétiens, trop chrétien pour les juifs ; trop scolastique pour les universitaires, ou encore trop académique pour être scolastique ; trop médiéval pour être moderne, ou trop moderne pour être orthodoxe, trop philosophique pour être religieux, ou bien trop religieux pour être de la philosophie ; c’est parce qu’il transcende ces frontières, et maintenant, après près d’un demi-millénaire, il défie aussi la barrière du temps avec le caractère universel de la tradition séfarade classique.

Walter Hilliger, 2023

Introduction

« Sur la Création », par Seymour Feldman ¹

1. ​La toute première phrase de la Bible hébraïque affirme explicitement que l’univers a eu un commencement et que Dieu en est le créateur. Néanmoins, pour la plupart des philosophes et théologiens médiévaux, la thèse de la création était en contradiction directe avec l’une des doctrines clés d’Aristote, qui affirmait que l’univers était éternel.²

Cela est devenu l’un des problèmes les plus discutés et disputés de la philosophie ancienne, médiévale et moderne. En émergeant et en développant une théologie philosophique juive, Philon d’Alexandrie a confronté le défi de l’éternité et a défendu la doctrine biblique.³ Dans son Guide des perplexes, Maïmonide affirme non seulement que la doctrine de la création est un enseignement fondamental de la Torah, mais aussi il la formule de manière audacieuse : Dieu a créé le monde ex nihilo, à partir de rien.⁴ Il s’applique alors à réfuter les arguments avancés pour prouver la thèse de l’éternité et à défendre la création, en utilisant des arguments philosophiques et scientifiques.

On pourrait objecter dès le départ et se demander : pourquoi cette question est-elle si importante pour la religion biblique ? Après tout, la plupart de la Torah ne traite pas de la cosmologie ; la croyance la plus fondamentale qui définit le judaïsme est « Écoute, Israël, le Seigneur est un !» En effet, si l’on devait formuler une profession de foi juive, la création serait-elle incluse en tant que croyance nécessaire, de sorte que son déni exclurait quelqu’un de la foi juive ? En bref, quel est le statut canonique de la croyance en la création dans le judaïsme ? Et si elle a une place dans la profession de foi, que signifie exactement « la création » ?

Manassé commence sa discussion avec ces questions. À son époque, la place précise de la création dans le système de croyances judaïque était encore un sujet de litige, surtout depuis la formulation presque canonique des 13 croyances de Maïmonide, qui ne semblait pas inclure la création, encore moins la création à partir de rien. En fait, plusieurs de ses successeurs l’ont critiqué soit pour ne pas l’avoir incluse dans sa profession de foi, soit pour ne pas avoir expliqué son emplacement logique précis dans la liste des croyances. Le principe crucial est le quatrième :

« La quatrième fondation est que Dieu est vraiment éternel et que tout ce qui n’est pas Lui n’est pas éternel quand nous les comparons à Lui. » ⁵

La dernière clause est problématique : elle permet de dire qu’il y a quelque chose d’éternel autre que Dieu, bien que non éternel par rapport à Dieu. C’est-à-dire que son éternité est en quelque sorte secondaire ou subordonnée à Dieu ; l’exemple en question, la matière. Bien que Maïmonide affirme clairement dans son Guide que la création à partir de rien est une croyance fondamentale dans le judaïsme, son omission explicite dans sa profession de foi, qui s’adressait à un public populaire, a confondu certains de ses lecteurs, surtout ceux qui n’étaient pas familiers avec son Guide.

D’autres lecteurs ont reproché à Maïmonide d’avoir composé une liste de croyances nécessaires sans expliquer pourquoi ces croyances-là étaient si fondamentales et pas les autres. De plus, une simple liste d’éléments peut facilement suggérer que ces croyances sont tout aussi fondamentales et indépendantes les unes des autres. Comme alternative au credo de Maïmonide, son critique Hasdaï Crescas a proposé un arrangement hiérarchique des croyances juives dans lequel certaines doctrines sont plus fondamentales que d’autres. Selon Crescas, la création n’est pas une croyance primaire du judaïsme puisque la révélation de la Torah ne dépend pas de cela. Alors que l’on doit croire en Dieu pour croire en la révélation, on pourrait accepter l’éternité de l’univers tout en maintenant la révélation divine. La création est en effet un enseignement important de la Torah, mais pas une doctrine essentielle dont la négation ferait de quelqu’un un hérétique.⁶

Manassé rejette ces deux critiques. Il comprend la deuxième clause du quatrième principe comme impli­quant un contraste radical entre Dieu et tout le reste : tout comme la cause est antérieure à son effet dans le sens où elle rend compte de ce dernier, l’éternité de Dieu, ou sa priorité, implique que tout le reste a, par rapport à Dieu, « un principe et une origine (principium et originem). » ⁷

De plus, Manassé fait appel à la Mishné Torah de Maïmonide et à son Guide des égarés pour soutenir sa lecture du quatrième principe. Dans l’œuvre antérieure, Maïmonide qualifie d’hérétique toute personne qui nie que Dieu soit le seul créateur du monde.⁸ En plusieurs endroits du Guide, il maintient non seulement que la création est un principe fondamental, mais aussi que la nier ébranle toute la Torah.⁹

En fait, Manassé fait une affirmation plus forte : à partir du principe de la création, on peut dériver tous les autres principes du credo de Maïmonide. Considérez le tout premier principe : l’existence de Dieu. Si l’univers a été créé, il doit y avoir un créateur, car il n’aurait pas pu se créer lui-même. Le dernier principe affirme qu’il y aura une résurrection des morts à un moment donné à l’avenir. Si Dieu a créé l’univers, il a certainement le pouvoir de ressusciter les morts.¹⁰

Après avoir établi le statut canonique de la création dans le credo de Maïmonide, Manassé aborde un autre problème lié à la défense de la création de Maïmonide. Maïmonide tente de démontrer que non seulement les arguments en faveur de la théorie de l’éternité sont invalides, mais encore que la thèse de la création est plus défendable.¹¹ Pourtant, tout au long de sa discussion, il reste discret sur ce qui est le plus important dans cette thèse : Moïse nous a enseigné que la création est ex nihilo. Néanmoins, Maïmonide a reconnu qu’il existait une autre théorie de la création plausible et cohérente avec la possibilité de miracles : le compte rendu de la création de Platon dans son Timée. Platon soutenait que le créateur divin avait créé le monde à partir d’une matière éternelle sans forme et irrégulière. Maïmonide, cependant, a rejeté cette théorie, car elle n’avait pas été prouvée et était contraire à la tradition juive.¹²

Néanmoins, malgré l’autorité de Maïmonide et le statut presque canonique du Guide, au moins parmi les philosophes juifs, la thèse platonique avait ses défenseurs, bien qu’ils ne soient pas trop nombreux. Un important traité philosophique juif suivant a été rédigé par Lévi ben Gershon (Gersonide), dont Les Guerres du Seigneur comprennent un livre entier composé de 37 chapitres traitant de la création, dont deux consacrés à une critique de la création ex nihilo et une défendant une version modifiée de la théorie platonique.¹³ De plus, pendant la Renaissance, le platonisme est réapparu dans la pensée juive, notamment chez Juda Abravanel, ou Léon l’Hébreu, dont les Dialoghi D’amore étaient assez populaires. Lui aussi a développé une cosmologie platonicienne.¹⁴

Il est surprenant que Manassé ne mentionne ni Gersonide ni Leone dans sa vaste réfutation de la théorie platonique, en particulier de sa doctrine de la matière éternelle.¹⁵

La critique de Manassé consiste principalement à invoquer des passages bibliques et midrashiques, où il croit que la création ex nihilo est clairement enseignée.

Considérez le quatrième commandement du Décalogue enjoignant l’observance du Shabbat : « En six jours, l’Éternel a fait le ciel, la terre et la mer, et tout ce qui est en eux (Exode 12, 11). »  Cela inclut la matière première.¹⁶ Manassé cite également le texte rabbinique qui est devenu la preuve standard de la création ex nihilo : la rencontre entre le rabbin Gamaliel et un philosophe païen concernant la création, où ce dernier a tenté de prouver, citant divers passages bibliques, que Dieu a utilisé des matériaux pour façonner le monde matériel. Le rabbin réfute cette thèse en faisant appel à d’autres textes bibliques montrant que ces prétendus matériaux préexistants ont eux-mêmes été créés par Dieu.¹⁷

En plus de citer des sources bibliques et midrashiques pour défendre la création ex nihilo, Manassé utilise plusieurs arguments purement philosophiques, dont l’un qu’il adopte de Maïmonide. Le rejet philosophique de la création ex nihilo est fondé sur le principe « ex nihilo nihil fit » : de rien, rien ne résulte.¹⁸ Maïmonide avait réfuté les arguments philosophiques et scientifiques en faveur de la thèse de l’éternité en invalidant les inférences à partir des lois vraies de l’univers maintenant à