Les Attracteurs Mathématiques: Principe de représentation d’une Cosmologie Humaine Réaliste

Par Emma Nueve

Vous trouverez ici une proposition de représentation mathématique et philosophique de la cosmologie reposant sur le concept des attracteurs mathématiques, des outils mathématiques qui donnent une vision d’approche de la complexité des phénomènes réels et de leurs interactions, et qui mènent pour la philosophie, à une nouvelle représentation des concepts les plus complexes comme ceux de la conscience, de l’inconscient, de l’émotion, ou encore du libre arbitre, une représentation à opposer scientifiquement aux conceptions métaphysiques assumées consciemment comme par exemple à l’appui de religions, ou résidant encore inconsciemment dans des esprits cartésiens en mal d’explication.
Sont d’abord cités des fondements philosophiques et mathématiques qui conduisent à accepter ces mécanismes décrits ensuite, comme ayant une réalité physique et aussi une portée philosophique, laquelle ne réfute pas radicalement la notion de religion tant celle-ci peut être comprise comme inhérente à la nécessité d’humanité.
Les questions existentielles habituelles ne sont pas dépassées pour autant, dans le sens où l’homme le souhaiterait depuis la nuit des temps, mais elles le sont dans un sens nouveau.
Accepter ce nouveau sens serait renouveler quelque peu notre humanité.

• Langue: Français
• Éditeur: Les Éditions du Net
• Date de sortie: 29 mars 2018
• ISBN: 9782312058146

Aperçu du livre

cover.jpg

Les Attracteurs Mathématiques

Emma Nueve

Les Attracteurs Mathématiques

Principe de représentation d’une Cosmologie Humaine Réaliste

LES ÉDITIONS DU NET

126, rue du Landy 93400 St Ouen

© Les Éditions du Net, 2018

ISBN : 978-2-312-05814-6

Avant-propos

Vous trouverez ici une proposition de représentation mathématique et philosophique de la cosmologie reposant sur le concept des attracteurs mathématiques, des outils mathématiques qui donnent une vision d’approche de la complexité des phénomènes réels et de leurs interactions, et qui mènent pour la philosophie, à une nouvelle représentation des concepts les plus complexes comme ceux de la conscience, de l’inconscient, de l’émotion, ou encore du libre arbitre, une représentation à opposer scientifiquement aux conceptions métaphysiques assumées consciemment comme par exemple à l’appui de religions, ou résidant encore inconsciemment dans des esprits cartésiens en mal d’explication.

Sont d’abord cités des fondements philosophiques et mathématiques qui conduisent à accepter ces mécanismes décrits ensuite, comme ayant une réalité physique et aussi une portée philosophique, laquelle ne réfute pas radicalement la notion de religion tant celle-ci peut être comprise comme inhérente à la nécessité d’humanité.

Les questions existentielles habituelles ne sont pas dépassées pour autant, dans le sens où l’homme le souhaiterait depuis la nuit des temps, mais elles le sont dans un sens nouveau.

Accepter ce nouveau sens serait renouveler quelque peu notre humanité.

Préambule

Lorsque nous tentons une explication, nous le faisons en tant que croyants en la causalité, postulant la logique comme métaphysique de la causalité.

Le besoin de savoir, accessoirement la soif de certitude, mais aussi l’inconfort pour l’intellect que procurent certaines conceptions de la réalité, de la métaphysique, de la définition des concepts de conscience, d’intelligence, de sentiments qui touchent l’homme, voire les animaux, ou encore la vie en général, sont autant de motivations dans la quête d’une représentation satisfaisante, qui soit acceptable pour le bon sens et dont on aimerait qu’elle nous libère des questions existentielles, connues surtout pour être indépassables, pour rester sans réponse et toujours pour les mêmes raisons, des obstacles infranchissables rendant vaine la récursivité que nous entreprenons en remontant le chemin de la causalité.

La cosmologie a pour objet d’expliquer l’ordre des corps célestes et par extension à traiter du réel, à opposer l’univers à l’élémentaire et à poser la question de la place de l’homme dans cet ordre évident qui semble surgir du chaos. Dans les cosmogonies ancestrales il est rapidement question de l’homme sous tous ses aspects, sa nature matérielle, et sa nature spirituelle. Ces questions essentielles auxquelles s’est attelée la philosophie ne sont jamais véritablement tranchées et se trouvent toujours repoussées au gré des découvertes scientifiques et du développement de nouveaux concepts.

Nous avons construit progressivement les principes d’une science dont on aurait pu espérer qu’elle nous apporte des réponses à nos questionnements existentiels. Le champ d’application de la science n’est pas uniforme, toutes les théories ne s’appliquent pas à tous les paradigmes. Et quand il s’agit de répondre à ces questions, nous croyons que la causalité qui opère dans notre réel que nous modélisons dans un but pratique par les mathématiques va pouvoir répondre par une explication causale à ces questionnements ontologiques comme cette démarche paraît si bien répondre à la recherche des causes des phénomènes physiques de notre environnement quotidien.

La cosmologie présentée ici ne fait pas état de ce que la science peut nous dire sur ce qui est vrai ou ne l’est pas, mais son échafaudage est motivé par un besoin initial de répondre à ces questions existentielles que ni la religion ni l’athéisme ni l’adhésion à une quelconque forme de scientisme ou de pseudoscience n’arrivent à satisfaire. La réfutation des cosmologies religieuses ou ésotériques n’ont pas débouché non plus pour ceux qui ont préféré espérer en la science, sur des représentations satisfaisantes et a laissé en suspens ces questions comme « Pourquoi existons-nous ? » ou « Pourquoi tout cela existe ? ». La raison de cet échec réside dans un manque d’approfondissement de cette recherche. Cette recherche doit couvrir un champ de concepts suffisamment universaliste pour aboutir. Et surtout, la réponse que détiennent la science et la philosophie n’a pas la forme que vous attendez, mais cette science a peut-être mieux que ce à quoi vous vous attendiez.

Nous partageons ici une explication montrant que ces questions éternelles n’ont pas de sens, ou n’ont pas le sens que nous croyions, que nous espérions, et que la frustration elle-même est également une mauvaise réponse en accueil de ces révélations certes déroutantes. Nous plaçons l’essentiel de la compréhension nouvelle que cette réponse donne de la réalité du paradigme qui nous entoure dans ses conséquences libératrices de nos tourments antédiluviens, libératrices de concepts chimériques et contraignants qui n’ont eu que la vocation de nous maintenir sous le joug de la peur et des manipulations. Elle est libératrice de ces questions mais ne résout pas tous nos problèmes. Au contraire, elle nous replace devant des responsabilités dont certaines croyances et représentations n’ont eu que le trop bon office d’en défausser le genre humain.

La science elle-même, nous aimerions la considérer dans un absolu qui la rendrait objective, mais dans la réalité du paradigme humain, la connaissance et l’utilisation que nous pouvons avoir de cette science sont motivées dans les deux cas par un certain souci d’utilité. La portée que nous choisissons de donner à la science dans notre réalité est fortement subjective. Cette subjectivité est un risque de difficulté épistémologique constant contre lequel il faudrait s’exercer à lutter.

Il ne s’agit pas dans notre approche de réduire la cosmologie à un déterminisme ontologique, aride, austère, qui adhérerait conséquemment à une conception finaliste, conception que nous réfutons ici dans un effort d’adhésion à la croyance en un libre arbitre. Un des fondements de notre représentation intègre la notion d’une discontinuité du déterminisme interparadigmal quand bien même persiste ou persisterait une causalité interparadigmale. Cette dichotomie entre déterminisme et causalité est le point de départ du concept d’une Émergence qui serait à intégrer comme non absolument déterministe. Elle est parfaitement illustrée par l’incompatibilité déterministe entre le domaine quantique et le domaine macroscopique, deux paradigmes physiques qui s’influencent malgré cela d’une manière que l’on considère encore causale sans pouvoir techniquement la dompter absolument. Cette approche s’attache à citer les raisons et les sources de la complexité et de la singularité, de la richesse qui en émerge et qui nous donne en bout de chaîne et par son propre biais à l’évaluer.

Le bien ne vient pas de l’origine mais de l’Émergence de la complexité dont nous sommes les résultats et les acteurs et à condition que nous soyons à la hauteur de nos propres objectifs. Nous sommes à un point de non-retour, celui qui nous a fait constater la possibilité de ressentir pleinement l’existence et le bonheur, le bonheur de jouir de la complexité grâce à la complexité.

Une complexité qui malheureusement produit aussi un mal d’une sophistication qui lui est au moins proportionnelle. Mais nous avons l’intuition que l’issue et le salut de cette singularité passeront par encore plus de complexité et non pas par une régression vers une simplification dont nous sommes les témoins qu’elle ne peut conduire qu’au chaos, à l’obscurantisme, à l’indignité, à la barbarie.

Énoncer ce que n’est pas cette cosmologie, c’est aussi mieux la définir en l’écartant du lot des intuitions érigées en conclusions et se muant de facto en dogmes vendus sous forme de mystiques, qui n’empruntent à la science, caution morale en la circonstance, que pour mieux la trahir. C’est de cette façon préciser nos motivations d’ordre plus politique, que de décrire ce contre quoi s’oppose ce mode de représentation. Notre cosmologie que nous revendiquons comme intuitive, afin qu’elle reste prudente en science, et bien que fustigeant accessoirement les postures identifiées comme pseudo-scientifiques, n’est cependant pas au passage de la présentation de ses ancrages théoriques, un éloge de l’utilisation qui est faite de la science en son nom et à des fins pratiques, lesquelles sont discutables car notamment, politiques. Un tel éloge d’une science entendue sous le signifié de politisée et financiarisée, pour partial ou partisan pourrait à ces titres nous être reproché. Les ancrages théoriques retenus et le souci de rester dans le cadre des principes de la science, « idéalisée », et de la réfutation, ne contredisent pas une posture d’ouverture, d’échange et de proposition d’expérience. Cette présentation est une invitation à éprouver son modèle logique dans les éléments du réel, du quotidien, des affects, des concepts, comme une nouvelle perception qui s’ensuivrait d’une nouvelle compréhension.

Son intégration et son adoption peuvent avoir pour bienfaits de libérer l’individu, son esprit, de conflits, qu’ils relèvent de turpitudes existentielles, conceptuelles ou qu’ils relèvent de contingences de l’ordinaire, sociales, professionnelles, matérielles, relationnelles. Conceptualiser la vie, sa propre vie, ses propres affects, les vicissitudes extérieures, et structurer ces aspects sous formes de paradigmes appréhendés sciemment selon leurs différentes dimensions précisément identifiées sont une démarche qui permet de mieux stigmatiser les sources de pression et de contraintes invisibles, évitables ou contre lesquelles une stratégie consciente sera plus facile à élaborer et à mettre en œuvre.

Notre approche opère de l’agrégation de théories élaborées au fil de plusieurs siècles de questionnements philosophiques et scientifiques. Il s’agit d’une intuition suivie de celle qui porte à croire que les recherches en cours dans les différentes disciplines et plus particulièrement en intelligence artificielle et animale ne réfuteront pas pour l’essentiel cette conception.

Cette cosmologie est une intuition rendue intelligible par la description d’un modèle, mais présentée sous les aspects d’une théorie, elle n’est pas démontrable pour l’heure, notamment pas par l’expérience. Elle porte sur des systèmes trop complexes et que ce soit dans ces systèmes ou dans la globalité de la théorie, la démonstration par l’expérience est trop souvent hors de portée.

Toutefois, elle a pour vocation de replacer les concepts abstraits comme étant des conséquences d’une élaboration découlant d’une causalité matérielle et d’une causalité effective, de postuler que ces causalités engendrent par Émergence la conscience où se phénoménalise la « causalité finale », à entendre comme le concept réduit alors dans sa définition à un signifié plausible (ce signifié, cette définition, alors nouveaux, de la finalité découlant du concept préalable d’émergence).

Exclue pour l’heure de la perspective d’une démonstration expérimentale spectaculaire, elle ne repose que sur une forme de croyance qui suit les directions prises par les diverses disciplines auxquelles elle se réfère. La croyance que ces disciplines mises en interaction conduisent à élaborer une représentation séduisante pouvant d’ores et déjà subvenir à notre besoin d’explication existentielle et combler l’espace de notre intelligible et de notre sensibilité, malgré son manque d’aboutissement expérimental et structurel. Cette croyance s’émancipe en outre des éventuelles motivations philosophiques sous-jacentes respectives et locales aux domaines expérimentaux cités dans cet ouvrage.

Des questions difficiles portent toujours à fonder des opinions trop hâtives qui versent inévitablement vers les certitudes familières, celles qui disposent du confort de l’habitude, du conformisme, du prêt à penser, tout en disposant souvent du principe d’autorité, autant de biais cognitifs et d’obstacles épistémologiques qui assurent en contrepartie la garantie d’un effort intellectuel à fournir le plus limité qui soit pour émettre une opinion. Parmi ces questions se trouvent les concepts complexes de la conscience, des émotions, autant d’émanations de nos personnes à propos desquelles des explications « matérielles » ne sont pas consenties comme pouvant apporter une réponse apte à réfuter la présence de l’intervention d’une « influence » métaphysique transcendantale. La science apporte justement des éléments sans la preuve spectaculaire par une expérience d’un tel niveau concernant la conscience, l’inconscience, leurs émanations. Au contraire, les scientifiques eux-mêmes doutent que la capacité matérielle quantitative nous fasse parvenir à une telle expérience, mais des expériences plus réduites autorisent à penser que la matière et son agencement déterministe, alimenté par un aléatoire fourni par l’échelle du domaine quantique « indéterministe pour nous », suffit à fournir une réponse censée à notre questionnement. Ce doute réside notamment dans le principe spinoziste reposant sur l’identité entre corps et esprit, entre corps et conscience et inconscience, et l’impossibilité de reproduire de manière informatique de vraies consciences et inconsciences, privées d’un vrai corps humain ou animal.

Nous n’avons pas la possibilité de formaliser exactement la réalité matérielle de ce qui émerge de nos cerveaux, de nos corps, de nos consciences, de nos inconscients, mais l’hypothèse que la complexité stochastique de notre environnement matériel étendu du plus petit à l’ensemble de l’univers offre ce qui est suffisant à faire émerger intelligence, conscience, auto conscience et émotions, disqualifie la nécessité d’évoquer une métaphysique transcendantale et mystique qui n’apporte pas plus de réponse porteuse de sens en toute fin, en tout retranchement à tout questionnement. Il s’agit d’une intuition scientifique qui pose ce qui paraît possible et disqualifie l’intérêt d’émettre des hypothèses hors de portée de toute intelligibilité partageable.

Dans notre présentation, les mathématiques du chaos, dont le principe tout à fait fondamental de fonction suspensive, les attracteurs mathématiques, la notion de déterminisme mathématique et physique et a contrario d’indéterminisme quantique et stochastique sont les éléments clés de l’élaboration d’une représentation acceptable et prégnante du réel.

Nous verrons que les mathématiques ne répondent pas toutes au besoin pratique de modélisation et qu’au sein d’une science d’apparence unifiée et au cheminement vers la connaissance d’une apparence empruntée au déterminisme qu’elle a pu revendiquer, des révolutions ont régulièrement lieu qui apportent du nouveau pain sur la planche mais aussi soulagement et éclaircissement autant technique que philosophique.

Une cosmologie globale aux fondements identifiés constitue le point de départ d’une vision claire dans bien des aspects qui nous touchent au-delà d’un certain souci de vérité. Dès lors, l’intégrer pour l’expérimenter, c’est aussi chercher à la réfuter, ce qu’elle mériterait le mieux en tant que théorie d’ordre scientifique. L’intégration mérite deux temps, celui de la science, celui de l’homme. L’utiliser en toute arrogance, obnubilé par la certitude de la supériorité et de l’exclusivité de la science pour exprimer notre humanité quant à toute autre posture, tendrait à vouloir réfuter impitoyablement toute autre conception du monde, tout autre choix humain de vie. L’enseignement que nous croyons bon de tirer des conséquences de cette cosmologie qui reste faite pour l’homme et par l’homme, conteste un tel usage, puisque que parmi ses conséquences il nous incombe en tant qu’hommes responsables et livrés à nous-mêmes de définir toute finalité. Toute tension vers une vérité absolue et définitive est non seulement vaine mais aussi dangereusement éradicatrice ; de la différence, de l’imperfection, de l’erreur qui est humaine, des hommes qui sont par nature « erreur ». Une des leçons à tirer dans le sens d’un avertissement est ce fonctionnement des attracteurs, ces objets mathématiques qui nous intéressent au cœur de notre ouvrage, qui pris individuellement ont chacun leur propre logique égoïste, centralisatrice, éradicatrice de l’altérité. Tandis qu’ils nous constituent d’une manière indescriptiblement complexe, si malgré cette complexité qui culmine dans notre conscience nous n’arrivons pas à nous affranchir de leur nature autonome, instinctive, inconsciente, aveugle pour être focalisés sur leurs propres « cycles limites » en l’absence de toute perturbation extérieure salvatrice, ces attracteurs nous menant de manière aussi aléatoire que déterminée vers le chaos et notre perte, telle sera notre finalité. Une finalité par défaut qui ne peut avoir d’autre sens pour notre conscience que l’aboutissement du cours matériel inhérent aux choses et au temps par une nécessité tout ordinaire.

Livrés à nous-mêmes, seuls à définir le bien et le mal, en lieu et place de nos dieux, nous sommes portés à intégrer le caractère fondamentalement subjectif de cette tâche et à endosser seuls toute responsabilité, mission que nous nous confions qui s’oppose ontologiquement à toute prétention d’objectivité et de causalité finale étrangère à la production de la conscience, la conscience humaine étant le seul phénomène de cet ordre porté à ce point de complexité, que la science ait décelé dans l’univers, et qui soit doué d’une faculté et d’un pouvoir aussi démultipliés à l’adresse de sa propre réalité. Sans causalité finale de la nature portant à imposer une morale objective, et si cette même absence de causalité disqualifie toute justification d’une morale subjective, ces absences ontologiques annihilent également toute interdiction absolue de tentative de morale. Il n’est de raison naturelle ni d’interdire ni d’imposer une morale. Dans le paradigme humain, l’homme trouve les siennes propres dans l’Émergence de sa conscience, raisons que la matière ne détient pas, selon cette même conception émergentiste réfutant le finalisme. L’homme est donc bien livré à lui-même pour se définir et définir ce qui est bien ou mal. À travers ce libre arbitre kantien, il produit alors sa propre morale dans un souci positif, incarnée dans son droit, mais ce faisant il serait avisé de prendre le recul nécessaire, à intégrer le risque des conséquences négatives, que cela peut engendrer s’il n’y prend garde, des erreurs qu’il peut commettre, qui menaceront à terme ses intérêts malgré sa conscience, intérêts qu’il croit pouvoir définir de manière figée, permanente et infaillible dans cette morale, à l’encontre de toute prétention « positive » justement. L’expérience de l’histoire montre qu’il est capable de prendre conscience de sa propre nuisibilité sans s’atteler pour autant à y remédier, de déterminer des idéaux universels sans se résoudre à les poursuivre.

Ainsi, Dieu serait une émergence de l’homme, qui ne vaut que pour lui ; ce serait à lui de faire émerger Dieu de ce monde. Au lieu d’être un Dieu originel, il s’agirait d’un Dieu final, une finalité de l’émergence passant par ceux pour qui il vaut. Un Dieu à créer, à atteindre, un idéal, mais attention pour l’homme en s’approchant de cet idéal à ne pas se brûler les ailes.

Et puisque l’émergence se nourrit du réel et précisément du réel humain, ses chemins sont aussi multiples qu’il y a d’hommes pour tendre vers autant d’idéaux, d’où l’impossibilité d’un Dieu unique, et de l’impossibilité d’une paix au nom de Dieu ?

Une cosmologie pour nous libérer

L’objectif que nous donnons à notre cosmologie est de nous libérer de questions qui nous hantent, certainement comme cela a toujours été le cas pour toutes les cosmologies produites par l’homme, mais souvent plutôt que de libérer la conscience, certaines visions ont par trop versé en culte de la persécution mentale.

Il est à intégrer que les questions qui nous hantent relèvent strictement d’un monde causal, simplement parce que notre constitution, les causes de notre présence, de notre existence, notre environnement perçu à notre échelle avec notre corps dont notre cerveau, dont notre esprit au sens spinoziste, nous poussent à tout considérer et appréhender dans le paradigme causal qui satisfait majoritairement à nos questions et nos besoins mais s’arrêtent à des limites indépassables lorsqu’elles s’attaquent aux notions existentielles.

Ces limites que nous n’acceptons pas comme telles, sont souvent franchies, peu importe de quelle façon, pour remédier à ces obsessions que sont ces questionnements existentiels universels.

Un attribut de notre pensée et de la pensée des animaux qui nous ont engendrés et de celle des animaux que nous côtoyons encore, est ce que l’on appelle l’imagination qui par le hasard des phénomènes génétiques s’est développée à un certain stade de l’Évolution au point de constituer un avantage adaptatif dans leur environnement pour les êtres vivants qui en étaient pourvus. Cette imagination est à l’origine des réponses, des représentations de ce qui est au-delà de ce que l’homme peut connaître. au-delà de ce qui lui est accessible, pour des raisons que nous présentons ici, ontologiques, ou autrement dit, mathématiques, ce qui rend d’autant difficile le fait de concevoir et de craindre qu’elles soient réfutables.

Cette cosmologie scientifique est libératrice de ces représentations qui trouvent leurs ancrages non pas dans la réalité mais dans la conséquence d’une nécessité environnementale qui se phénoménalise de manière complexe jusqu’à aboutir au réflexe humain de croyance suivi du réflexe de religion.

Comment cette cosmologie est-elle justement libératrice ? Tout simplement, presque trop simplement pour certains, par ce qu’elle procède de la disqualification de la pertinence de ces questions existentielles. Cette disqualification se fait de manière mathématique, empruntant aux théorèmes de l’incomplétude de Kurt Gödel. La question « pourquoi existons-nous ? » « Pourquoi l’univers existe-t-il ? » revient pour notre intelligibilité à nous demander au bout du processus de récursivité ; « pourquoi la causalité existe ? », question impossible à satisfaire par la causalité elle-même. Voilà ce qu’enseignent les théorèmes d’incomplétude de Gödel, pour peu que l’on y adhère et que l’on adhère à la vérité mathématique et à ses conséquences. Les énoncés des deux théorèmes sont simples, leur formalisme est par contre assez mal aisé à manipuler pour qui veut se plonger dans l’écriture mathématique de la démonstration.

Cette réflexion sur une cosmologie scientifique peut être inspirée de l’approche employée par Jiddu Krishnamurti, elle-même héritée ou en tout cas très semblable au cheminement exhaustif de Montaigne, concernant les problèmes et les malheurs qui contrarient les hommes et les contraignent par la même occasion, ces deux philosophes faisant chacun en leur temps le constat que ces contrariétés sont grandement produites par les hommes eux-mêmes.

Dans leurs démonstrations ou leurs méthodes ils insistent sur les ancrages qui lient les hommes à des croyances, à des obsessions, des vicissitudes et que nous pouvons accessoirement considérer dans le domaine de la philosophie scientifique comme autant d’obstacles épistémologiques, mais pour revenir au bien-être des individus, comme un enfermement dans des contradictions vis-à-vis desquelles il est bon de remédier.

C’est ce que Jiddu Krishnamurti s’est proposé de faire, en œuvrant en direction d’un objectif, « nous libérer ».

De manière pratique, il préconise la méditation, à entendre comme une réflexion, et non comme une pratique mystique. Il s’appuie dans ses discours sur des notions appartenant à la philosophie ou à différentes philosophies. Observant différents endroits de ces propos, l’on peut remarquer de nombreuses contradictions. Il faut noter que c’est seulement très tard qu’il a convenu que soient retranscrits ses propos et qu’il se défendait d’être un philosophe. On peut considérer toutefois contre son vœu que « sa philosophie » résidait dans la forme pragmatique qu’il faisait de « la philosophie » dans un but que l’on pourrait qualifier pour faire simple, de thérapie, une thérapie pour chaque personne, visant à la guérir de ses vicissitudes, un projet ambitieux s’il en est, mais sa vie a été consacrée à cela et sous une forme différente de celle à laquelle il était prédestiné dans l’ordre mystique qu’il a lui-même dissous.

Aussi les paradoxes ou contradictions apparentes constatées entre ses différentes interventions, dans l’absolu d’un seul et même paradigme retrouvent une cohérence fondée dans le paradigme global et complexe de l’humain, en imposant à chacun comme unique effort, facile et non contraignant, ce à quoi il tenait, de méditer en remuant l’ordre établi mais liberticide, de ses certitudes, de ses ancrages héréditaires culturels ou de ses addictions à la conformité moderne. Ces contradictions apparentes sont tout simplement la conséquence de la versatilité de la personnalité humaine que remarquait Montaigne en dénonçant les velléités dogmatiques de son époque, qu’elles fussent religieuses ou à l’opposé philosophiques et athées. Pour autant, il ne condamnait pas non plus le bien-fondé de certaines certitudes, dans une posture à l’écart du scepticisme total et absolu qu’il contestait en toute fin.

En 1929, Krishnamurti devenu le leader d’un ordre mystique, adresse un message aux adeptes afin de leur annoncer sa décision de dissoudre cet ordre tout en leur expliquant les raisons, des raisons relevant de la liberté de l’esprit, des