Les Thèmes Majeurs du Coran

Par Zaouali Marzouk

"The Major Themes of the Qur'an" est un ouvrage du penseur et universitaire pakistano-américain Fazlur Rahman. Ce livre, considéré comme l'une de ses contributions majeures aux études islamiques, explore les idées fondamentales du Coran en mettant en lumière ses enseignements centraux et sa vision du monde.

Plutôt que d'examiner le Coran verset par verset ou sourate par sourate, Fazlur Rahman adopte une approche thématique. Il identifie et analyse les grands axes qui structurent le message coranique, en insistant sur leur cohérence interne et leur signification pour la pensée islamique contemporaine. Parmi les thèmes abordés, on trouve :

1. Dieu et l'Unicité (Tawhid) :
   Rahman explore comment le Coran insiste sur l'unité absolue de Dieu et sur la relation entre Dieu et l'humanité.
2. La Prophétie et la Révélation :
   Il discute du rôle des prophètes, en particulier de Muhammad, et de la manière dont le Coran présente la révélation divine comme un guide pour l'humanité.
3. L'humanité et son rôle moral :
   Le livre met en avant la responsabilité morale des êtres humains, leur libre arbitre et leur obligation d'agir selon les principes divins.
4. La société et la justice sociale :
   Fazlur Rahman souligne l'importance du Coran dans la promotion de la justice sociale, de l'égalité et des réformes éthiques.
5. L'Au-delà et la responsabilité individuelle :
   Il examine le concept de résurrection, du

• Langue: Français
• Éditeur: Zaouali Marzouk
• Date de sortie: 20 févr. 2025
• ISBN: 9798227752383

Aperçu du livre

Fazlur Rahman

Professeur de pensée islamique

Université de Chicago

Traduit & commenté par

Z. Marzouk

Fazlur Rahman, 1919-1988

Fazlur Rahman est né le 21 septembre 1919 dans l'actuel Pakistan. Il a reçu une éducation initiale dans des écoles islamiques avant d'obtenir une maîtrise (M.A.) en arabe à l'Université du Punjab, à Lahore, en 1942, avec mention très bien. En 1949, l'Université d'Oxford lui a décerné un doctorat (D. Phil.) pour sa thèse intitulée La psychologie d'Avicenne.

De 1950 à 1958, il a été maître de conférences en études persanes et en philosophie islamique à l'Université de Durham. En 1958, il a été nommé professeur associé à l'Institut des études islamiques de l'Université McGill, à Montréal, où il est resté jusqu'en 1961. En 1962, il a pris la direction du Central Institute of Islamic Research au Pakistan, poste qu'il a occupé jusqu'en 1968.

En 1969, il a été nommé professeur de pensée islamique à l'Université de Chicago. En 1987, en reconnaissance de ses contributions académiques, il a été promu Harold H. Swift Distinguished Service Professor.

Auteur de dix ouvrages et de centaines d'articles, il a été le neuvième lauréat du prix Levi Della Vida pour la recherche en études islamiques, décerné par l'UCLA.

Le professeur Rahman est décédé le 26 juillet 1988, à l'âge de 68 ans, des suites de complications liées à une opération du cœur.

Les Thèmes majeurs du Coran

Table des Matières

Fazlur Rahman, 1919-1988

Introduction

Chapitre 1 – Dieu

Chapitre 2 - L’Homme comme individu

Chapitre 3 - L’Homme dans la Société

Chapitre 4 – La Nature

Chapitre 5 – La Prophétie et La Révélation

Chapitre 6 - L’Eschatologie

Chapitre 7 – Satan et le Mal

Chapitre 8 – L’émergence de la communauté musulmane

Annexe I - La Situation Religieuse de la Communauté Musulmane à La Mecque

Annexe II – Les Gens du Livre et la Diversité de la Religion

Commentaire

Une approche thématique du Coran

Dieu

L’Homme en tant qu’individu

L’Homme et la Société

La Nature

La Prophétie et la Révélation

L’Au-Delà

Le Diable et le Mal

L’Émergence de la Communauté Musulmane

Conclusion

Glossaire des termes arabes

Introduction

Objectif de cet ouvrage

Musulmans et non-musulmans ont abondamment écrit sur le Coran. Les innombrables commentaires musulmans du Livre sacré suivent souvent une approche verset par verset, cherchant à en expliquer le sens. Outre le fait que nombre d’entre eux exposent longuement des points de vue tendancieux, leur méthode même les empêche de restituer la vision cohérente de l’univers et de la vie que le Coran, sans aucun doute, possède. Plus récemment, musulmans et non-musulmans ont tenté de classer les versets coraniques par thèmes. Bien que ces compilations puissent, à des degrés divers, servir de sources ou d’index pour le chercheur, elles n’aident en rien celui qui souhaite comprendre ce que le Coran dit sur Dieu, l’homme ou la société. Il est donc à espérer que le présent ouvrage réponde au besoin pressant d’une introduction aux thèmes majeurs du Coran.

À quelques exceptions près – notamment sur des sujets tels que la diversité des communautés religieuses, la possibilité et la réalité des miracles, ainsi que le jihād, qui présentent une évolution manifeste à travers le texte coranique –, la méthode adoptée pour la synthèse des thèmes est logique plutôt que chronologique. Ainsi, en abordant la question de Dieu, le monothéisme, qui s’impose logiquement comme fondement, est placé au cœur de l’analyse, et toutes les autres conceptions coraniques relatives à Dieu en sont soit dérivées, soit subsumées sous cette idée centrale, selon ce qui semble le mieux à même d’établir une vision synthétique de la divinité. Mis à part cet axe méthodologique, le Coran a été laissé autant que possible s’exprimer par lui-même ; l’interprétation n’intervient que pour relier les idées entre elles.

Je suis convaincu que seule une exposition synthétique permet de donner au lecteur un véritable aperçu du Coran en tant que Commandement divin adressé à l’homme. Même si l’on pouvait reconstruire de manière fiable un ordre chronologique passage par passage (ce que je considère comme une réelle impossibilité – malgré les tentatives de Richard Bell !), cela ne ferait que mettre en lumière ce qui est déjà en germe dans les idées maîtresses du texte original. Cette approche est fondamentalement différente de la méthode « disséquante » – qu’elle soit chronologique ou autre –, laquelle, bien que précieuse pour la recherche académique, ne saurait prétendre rendre compte du Coran tel qu’il se présente lui-même : comme le message de Dieu adressé à l’humanité. La répétition conventionnelle d’informations usuelles sur le Coran – telles que les « Cinq Piliers » ou les lois successorales – a jusqu’à présent limité la compréhension du texte à un niveau superficiel. (Il convient néanmoins de noter que cet ouvrage comporte des références détaillées aux chapitres et versets, permettant ainsi au lecteur de vérifier et d’approfondir sa réflexion.)

Les écrits occidentaux modernes sur le Coran

Après les traductions du Coran – parmi lesquelles The Koran Interpreted de A. J. Arberry est sans conteste la meilleure en anglais, suivie de deux traductions réalisées par des musulmans, The Meaning of the Glorious Quran de Muhammad Marmaduke Pickthall et The Holy Qur'an de Abdullah Yusuf Ali –, la littérature occidentale moderne sur le Coran peut être divisée en trois grandes catégories :

-  Les ouvrages cherchant à retracer l’influence des idées juives ou chrétiennes sur le Coran.

-  Les travaux visant à reconstruire l’ordre chronologique du texte coranique.

-  Les études décrivant le contenu du Coran dans son ensemble ou certains de ses aspects.

Bien que cette dernière approche puisse sembler la plus naturelle, elle a en réalité reçu le moins d’attention. Peut-être les chercheurs occidentaux considèrent-ils qu’il revient aux musulmans eux-mêmes de présenter le Coran tel qu’il souhaite être compris, se réservant pour leur part l’« analyse objective » – soit sous l’angle des « sources », soit sous celui de l’évolution des idées.

La recherche musulmane, quant à elle, est confrontée à deux difficultés majeures :

Une absence de véritable sensibilité à la pertinence du Coran dans le monde d’aujourd’hui, ce qui l’empêche de le présenter sous une forme adaptée aux besoins de l’homme contemporain.

Une crainte que cette présentation ne s’écarte, sur certains points, des opinions traditionnellement reçues. Ce dernier risque est inévitable. Il faut néanmoins l’assumer – avec à la fois sincérité et discernement.

Les trois grandes catégories d’études coraniques relèvent toutes de la recherche savante, bien que seule la troisième rende véritablement justice au sujet. Les deux autres sont néanmoins d’une grande utilité pour atteindre ce troisième objectif. Une compréhension du contexte des passages coraniques et de leur ordre chronologique (autant que possible) est essentielle pour saisir correctement les desseins du Coran.

Malheureusement, l’étude des antécédents judéo-chrétiens du Coran a souvent été entachée par le désir trop manifeste de certains chercheurs de « prouver » que le Coran n’est rien de plus qu’un simple écho du judaïsme (ou du christianisme), et que Muhammad (PSL) n’aurait été qu’un disciple juif (ou chrétien) ! Après deux travaux précoces et remarquables – Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen d’Abraham Geiger (1833) et Jüdische Elemente im Koran de Hartwig Hirschfeld (1878) –, on a vu fleurir un nombre disproportionné d’études cherchant à démontrer que le Prophète Muhammad (PSL) aurait été littéralement l’élève de tel ou tel érudit juif. Les chercheurs chrétiens ont fait preuve de moins d’excès, bien que l’on puisse remettre en question de nombreuses thèses dans un ouvrage comme The Origin of Islam in Its Christian Environment de Richard Bell. Cela dit, ce livre demeure indéniablement un travail de recherche académique.

L’aboutissement logique de cette tendance apologétique juive se retrouve dans Qur'anic Studies de John Wansbrough (1977), qui s’efforce de démontrer que (1) le Coran relève véritablement d’une tradition juive, car il aurait été produit dans un climat de débats sectaires judéo-chrétiens intenses, et que (2) c’est une œuvre « composite » issue de plusieurs traditions – une théorie utilisée pour expliquer certaines divergences internes au texte, comme les différentes approches de la figure d’Abraham –, et que, par conséquent, (3) dans sa forme actuelle, le Coran serait postérieur à Muhammad (PSL).

Plusieurs problèmes se posent ici. Prenons d’abord la seconde thèse de Wansbrough, selon laquelle le Coran serait un assemblage de plusieurs traditions et serait donc post-prophétique. Il me semble que les données historiques sont singulièrement insuffisantes en ce qui concerne l’origine, la nature, l’évolution et les acteurs de ces prétendues « traditions ». De plus, sur un certain nombre de questions fondamentales, le Coran ne peut être compris qu’en fonction d’un développement chronologique et progressif au sein d’un texte unique. Prenons, par exemple, le traitement des miracles dans le Coran. Comme je l’explique ci-dessous au Chapitre IV, bien que l’attitude coranique envers les miracles évolue, elle reste toujours cohérente : à un stade plus avancé, le texte affirme que, bien que les miracles ne soient plus nécessaires, ils demeurent toujours possibles. Une telle progression n’a de sens que dans le cadre d’un document unifié qui se déploie graduellement. Il est impossible d’y voir un amalgame de traditions disparates et contradictoires. Il en va de même pour la manière dont le Coran traite la diversité des communautés religieuses, sujet abordé plus en détail au Chapitre VIII et en Annexe II.

J’ai également rencontré des difficultés avec l’analyse de Wansbrough sur la rétribution, c’est-à-dire le jugement dans l’histoire. Il établit une disjonction nette entre la signification « historique » et la signification « eschatologique » des termes coraniques. Or, une telle séparation est inexistante dans le Coran, qui établit au contraire un lien des plus étroits entre ces deux notions. Il semble que Wansbrough cherche à assimiler les exemples coraniques de « nations et civilisations détruites » au pessimisme du motif sapientiel sur la fugacité du monde. Pourtant, dans son analyse, il se réfère à Islamstudien de C. H. Becker, mais semble ignorer la déclaration explicite de Becker selon laquelle les récits de ‘Ad et Thamud [dans le Coran] n’illustrent pas le thème de la transience du monde et du destin de l’individu, mais bien celui du sort des nations. Je pense que le Coran lui-même constitue le meilleur argument contre la thèse de Wansbrough (voir ci-dessous, Chapitre III), car il ne cesse d’exhorter les nations à tirer des leçons des expériences et des erreurs des peuples qui les ont précédées.

Je ne pense pas non plus que Wansbrough ait correctement traité le phénomène de substitution de certains versets par d’autres, un phénomène que le Coran lui-même reconnaît et qualifie de naskh, c'est-à-dire d'abrogation ou de substitution. Or, pour qu’il y ait substitution, il faut nécessairement qu’un verset ultérieur remplace un verset antérieur, une nécessité chronologique difficile à soutenir si le Coran n’était qu’un simple amalgame de traditions simultanées. Dans un tel cas, on pourrait éventuellement parler d’ajustements, mais certainement pas de naskh.

Mes désaccords avec Wansbrough sont si nombreux qu’ils ne peuvent être pleinement compris qu’en lisant à la fois son ouvrage et le présent livre. (Je reconnais toutefois la justesse d’au moins une de ses observations : « Le type d’analyse entreprise détermine dans une large mesure les résultats obtenus ! » (p. 21)). Je crois en effet que ce type d’étude peut être extrêmement utile, mais pour en mesurer toute la pertinence lorsqu’elle est menée correctement, il faut revenir aux travaux de Geiger et Hirschfeld.

En ce qui concerne les études chronologiques du Coran, l’ouvrage monumental de Noldeke-Schwally, Geschichte des Qorans, reste une référence incontournable et mériterait une traduction en anglais. La traduction française du Coran par R. Blachère ainsi que son Introduction au Coran adoptent toutes deux la classification des sourates établie par Noldeke, tandis que son ouvrage Le Problème de Mahomet repose sur une chronologie plus subjective, fondée sur l’évolution psychologique du Prophète, plutôt que sur le principe du développement thématique défendu par l’école allemande. La traduction du Coran par Richard Bell, ainsi que son Introduction to the Qur’an, contiennent parfois des analyses précieuses, mais développent aussi certaines thèses assez excentriques. Il suggère, par exemple, qu’une certaine discontinuité dans les passages du Coran s’expliquerait par le fait que les scribes n’auraient pas su distinguer l’avers du revers des matériaux écrits dont ils faisaient la copie ! Montgomery Watt a publié une édition entièrement remaniée de l’Introduction de Bell, que j’ai trouvée très utile malgré plusieurs points de désaccord. La traduction allemande du Coran par Rudi Paret est sobre et excellente, tout comme son Koran-Kommentar, où il fournit sous chaque verset des références croisées particulièrement utiles. Paret estime, à juste titre selon moi, que la tentative de Bell d’établir une chronologie passage par passage est impossible.

L’ouvrage fondamental sur l’histoire du texte coranique demeure encore une fois celui de Noldeke-Schwally. Blachère et d’autres chercheurs, notamment A. Jeffery avec son Materials for the History of the Text of the Qur’an, ont apporté des contributions précieuses (bien qu’il faille faire preuve de prudence en étudiant Jeffery). À l’opposé, dans la lignée de Wansbrough, on trouve The Collection of the Qur’an de John Burton, qui pousse à l’extrême la doctrine du naskh en suggérant que l’ensemble du texte coranique aurait été « édité, vérifié et promulgué par le Prophète lui-même ». Enfin, Hagarism de Crone et Cook prend pour point de départ la thèse de Wansbrough en la considérant comme un acquis incontestable.

Les lacunes dans l'étude du Coran sont les plus manifestes dans notre troisième catégorie, celle des travaux portant sur le contenu même du texte coranique. La plupart ne traitent que de certains aspects du Coran, et aucun n’est véritablement enraciné dans le texte lui-même. Lorsqu’ils ne sont pas purement « scientifiques »—s’attachant, par exemple, aux termes étrangers ou aux expressions commerciales dans le Coran—ils adoptent un point de vue extérieur et directeur. Aucun n’a présenté le Coran selon ses propres termes, comme une unité, y compris parmi les ouvrages rédigés par des musulmans eux-mêmes, dont le meilleur reflet se trouve dans Die Richtungen der islamischen Koranauslegung d’Ignaz Goldziher. J’ai tenté d’exposer la manière dont le Coran pourrait être étudié comme un tout dans l’introduction d’une monographie encore inédite, Islamic Education and Modernity.

Un ouvrage utile bien que naturellement dépassé est le second volume de Mohammad (1895) de H. Grimme, qui offre une vue d’ensemble de la théologie et de la doctrine des devoirs des musulmans tels qu’énoncés dans le Coran. Une réponse extraordinairement sensible à l’Écriture islamique par un chrétien se trouve dans The Event of the Qur’an de Kenneth Cragg, ainsi que dans son recueil d’essais The Mind of the Qur’an. Il convient également de mentionner l’article de Thomas O’Shaughnessy, The Development of the Meaning of Spirit in the Koran, publié dans Orientalia Christiana Analecta (1953), ainsi que la thèse de doctorat de S. H. Al-Shamma, The Ethical System Underlying the Qur’ān.

Enfin, il faut souligner l’œuvre remarquable du savant japonais T. Izutsu. Son premier ouvrage, The Structure of the Ethical Terms in the Koran, a été révisé et publié sous le titre Ethico-Religious Concepts in the Koran en 1966. Entre ces deux publications, il a également écrit un ouvrage connexe, God and Man in the Koran. Son approche est sémantique. Bien que ces ouvrages traitent principalement de l’éthique religieuse et de l’attitude morale, une grande partie de la vision du monde coranique y est également abordée. Bien que je sois en désaccord avec le professeur Izutsu sur l’analyse de certains termes clés comme taqwā, je recommande vivement ses travaux, qui sont d’une grande utilité. Les bibliographies coraniques ont été recensées par William A. Bijlefeld dans son article Some Recent Contributions to Qur’anic Studies, Muslim World, 64 (1974) : 79, n. 1.

Citation du Coran

Dans les références au Coran qui suivent, j’ai adopté la numérotation des versets de l’édition officielle égyptienne plutôt que celle de l’édition de Flügel. Pour l’essentiel, j’ai fourni ma propre traduction anglaise des versets coraniques. Toutefois, dans les chapitres I et VI, où les citations sont nombreuses, j’ai utilisé la traduction de Pickthall, avec quelques modifications. De manière générale, j’assume l’entière responsabilité des traductions des passages coraniques en anglais.

Chapitre 1 – Dieu

Le Coran est un texte qui s'adresse directement à l'homme ; il se qualifie d'ailleurs lui-même de « guide pour l'humanité » (hudan lil-nās [2. Al-Baqarah : 185] et de nombreuses autres formulations similaires). Pourtant, le terme Allāh, le nom propre désignant Dieu, apparaît plus de 2 500 fois dans le Coran (sans compter les termes al-Rabb (Le Seigneur) et al-Raḥmān (Le Tout Miséricordieux), qui, bien que décrivant des attributs, ont fini par acquérir une substance propre).

Cependant, le Coran n’est pas un traité sur Dieu et Sa nature. Son existence y est présentée comme strictement fonctionnelle : Il est le Créateur et le Soutien de l’univers et de l’humanité, en particulier celui qui guide l’homme et le juge, individuellement et collectivement, selon une justice miséricordieuse. Cette notion a souvent été traduite par les auteurs modernes comme une « justice tempérée par la miséricorde », mais, comme nous le verrons bientôt, la création ordonnée, le soutien, la guidance, la justice et la miséricorde s'interpénètrent totalement dans la conception coranique d’un Dieu formant une unité organique. Puisque tous ces aspects sont des notions relationnelles, nous parlerons beaucoup de Dieu dans les pages qui suivent. Dans ce chapitre, nous nous concentrerons brièvement sur la nécessité de Dieu et de Son unicité, ainsi que sur leurs implications immédiates selon le Coran, en cherchant à éviter les redondances.

Une lecture rapide du Coran donne immédiatement l’impression d’une majesté infinie de Dieu, associée à une miséricorde infinie. Pourtant, de nombreux chercheurs occidentaux, mêlant ignorance et préjugés, ont présenté le Dieu coranique comme une pure concentration de pouvoir brut, voire comme un tyran capricieux. Or, le Coran parle de Dieu dans tant de contextes et si fréquemment que, pour en comprendre pleinement la conception, il est impératif d’intégrer l’ensemble de ses déclarations dans une vision d’ensemble, sans interférences subjectives ou projections personnelles.

Pourquoi Dieu ? Pourquoi postuler l’existence de Dieu ? Pourquoi ne pas simplement laisser la nature, ses éléments et ses processus s'expliquer d’eux-mêmes, sans invoquer un Être suprême qui ne ferait que compliquer la réalité et imposer un fardeau inutile à l’intellect et à l’âme humaine ?

Le Coran qualifie cette reconnaissance de Dieu de « foi et conscience de l’invisible » (al-ghayb) [2. Al-Baqarah : 3 ; 5. Al-Mā’idah : 94 ; 21. Al-Anbiyā’ : 49 ; 35. Fāṭir : 18 ; 36. Yā Sīn : 11 ; 50. Qāf : 33 ; 57. Al-Ḥadeed : 25 ; 67. Al-Mulk : 12]. Cet « invisible », pour certains comme le Prophète, a été en partie rendu visible à travers la Révélation (exemples : 81. At-Takwīr : 24 ; 68. Al-Qalam : 47 ; 52. Aṭ-Ṭūr : 41 ; 53. An-Najm : 35 ; 12. Yūsuf : 102 ; 11. Hūd : 49). Mais nul, sauf Dieu, ne peut en avoir une connaissance totale (exemples : 72. Al-Jinn : 26 ; 64. At-Taghābun : 18 ; 59. Al-Ḥashr : 22 ; 49. Al-Ḥujurāt : 18 ; 39. Az-Zumar : 46, etc.). Cependant, l’existence de Dieu peut être comprise par ceux qui prennent le temps de réfléchir, au point qu’elle cesse d’être une croyance « irrationnelle » ou « illogique » pour devient une vérité maîtresse. Tel est le but ultime du Coran : si cet objectif est atteint, tout est accompli ; sinon, rien n’a été accompli.

Mais pour y parvenir, l’homme lui-même doit faire un effort. S’il ne le fait pas, il ne peut être qualifié d’apprenant. Ce n’est donc pas une exigence extraordinaire, irrationnelle ou excessive. L’homme doit « écouter » ce que le Coran a à dire :« Qui est humble face à l’invisible et vient avec un cœur capable de répondre [quand la vérité l’atteint] » (50. Qāf : 33) ;« Un rappel pour celui qui a un cœur et tend l’oreille en étant témoin » (50. Qāf : 37).

De nombreux versets soulignent cette idée : « Ces gens sont [comme s’ils étaient] appelés d’une grande distance » (41. Fuṣṣilat : 44). Et pourtant, Dieu n’est pas si lointain que Ses signes ne puissent être perçus :« Nous avons créé l’homme et Nous connaissons les pensées secrètes qui traversent son esprit, et Nous sommes plus proches de lui que sa propre veine jugulaire ! » (50. Qāf : 16).

Si proche et pourtant si lointain ! Le véritable défi n’est pas d’amener l’homme à croire en Dieu par des preuves théologiques complexes, mais plutôt de le réveiller à la foi en lui faisant observer certaines évidences et en transformant ces évidences en signes rappelant l’existence de Dieu. Ainsi, le Coran se qualifie constamment de « rappel » (dhikr), tout comme le Prophète est appelé « le Rappel ».

Trois idées fondamentales sous-tendent cet effort incessant pour « rappeler » l’homme à Dieu : (1) Tout, sauf Dieu, dépend de Lui – y compris la nature tout entière, qui possède à la fois une dimension métaphysique et une dimension morale ; (2) Dieu, avec toute Sa puissance et Sa gloire, est essentiellement un Dieu de miséricorde infinie ; (3) Ces deux réalités imposent nécessairement une relation juste entre Dieu et l’homme – une relation entre le Servi et le serviteur – et, par conséquent, une relation correcte entre les hommes eux-mêmes.

De manière inévitable, ces relations normatives entraînent la loi du jugement de l’homme, tant au niveau individuel que collectif. Une fois ces trois points compris, l’absolue centralité de Dieu dans tout le système de l’existence devient évidente, d’autant plus que l’objectif du Coran est l’homme et son comportement, et non Dieu en tant que tel.

Nous approfondirons dans le chapitre IV cette idée que, selon le Coran, toute la nature forme une structure unifiée, solide, sans failles ni discontinuités. Elle fonctionne selon ses propres lois, que Dieu y a inscrites, et est donc autonome, mais non autocratique : en elle-même, elle n’a ni justification intrinsèque ni explication complète de son existence.

Cette absence d'ultimité rationnelle et morale soulève la question essentielle de l'origine de l'existence. En particulier, il est crucial de répondre aux interrogations suivantes : Pourquoi la nature existe-t-elle avec toute sa richesse et sa plénitude d’être ? Pourquoi n’y a-t-il pas plutôt le néant et le vide absolu – ce qui, en toute logique, semble être l’alternative la plus naturelle et la plus simple ? Depuis les penseurs grecs jusqu'à Hegel, il a souvent été avancé que le néant est un mot vide de sens réel, car "il ne peut y avoir de néant et nous ne pouvons l’imaginer. Mais la véritable question qui en découle est alors : Pourquoi ne pouvons-nous pas l’imaginer ? Théoriquement, il est tout à fait concevable qu’il n’existe aucune nature du tout. Ceux qui considèrent que la nature est un donné et qu’elle est donc en quelque sorte nécessaire ressemblent à un enfant pour qui les jouets sont un donné et par conséquent nécessaires".

C’est précisément cela que signifie la contingence. Or, une chose contingente ne peut être pensée sans référence à ce dont elle dépend. Cependant, il est possible d’être si absorbé par ce qui est contingent que l’on en oublie ce dont il dépend — à l’image d’un enfant si captivé par ses jouets qu’il ne se soucie pas de ce qui les dépasse.

Selon le Coran, dès lors que l’on se demande d’où vient et où va la nature, on trouve Dieu. Il ne s’agit pas là d’une preuve de Son existence, car dans la pensée coranique, si l’on ne peut pas trouver Dieu, on ne pourra jamais Le prouver :« C'est à Dieu qu'il appartient d'indiquer le chemin droit, mais il en est qui s'en écartent. S'Il avait voulu, Il vous aurait tous guidés. »

(Sourate An-Naḥl, 16:9)

Le verbe trouver dans ce contexte n’est pas un terme vide : il implique une réévaluation totale de l’ordre fondamental de la réalité et replace toute chose sous une nouvelle perspective, avec des significations renouvelées. La première conséquence de cette découverte est que Dieu ne peut être considéré comme un existant parmi d’autres existants. Dans le domaine métaphysique, il ne peut y avoir ni partage démocratique de l’être, ni égalité ontologique entre l’Origine, le Créateur, le Nécessaire par Soi, et le dérivé, le créé, le contingent. Un tel partage n’existe qu’au sein de la seconde catégorie elle-même.

Ainsi, la condamnation coranique du shirk (associer à Dieu des partenaires) trouve ses racines dans ce principe métaphysique, avant d’avoir des implications dans le domaine moral :

« Certes, Dieu ne pardonne pas qu'on Lui donne des associés, mais Il pardonne ce qui est en deçà à qui Il veut. »

(Sourate An-Nisā’, 4:48)

Dieu est la dimension qui rend possibles toutes les autres dimensions ; Il donne sens et vie à toute chose. Il est tout-englobant, littéralement infini, et Il est le Seul à être véritablement infini. Toute autre réalité porte, dans son essence même, la marque de sa finitude et de sa créaturelité :

« Tout ce qui est sur elle (la terre) est voué à disparaître. Seul subsistera le Visage de ton Seigneur, plein de majesté et de noblesse. »

(Sourate Ar-Raḥmān, 55:26-27)

« Dis : Si la mer était une encre pour écrire les paroles de mon Seigneur, elle s’épuiserait avant que ne