Bonne Nouvelle pour les Peuls: Une étude au Fouta-Djallon en République de Guinée

Par Fara Daniel Tolno

Dans cet ouvrage, Fara Daniel Tolno s’interroge sur les enjeux de l’évangélisation des Peuls musulmans du Fouta-Djallon en République de Guinée. L’approche de cette réflexion suit le modèle de contextualisation critique de Paul Hiebert et analyse la culture, la vision du monde et l’identité peule afin de comprendre comment communiquer l’Évangile de manière pertinente pour le contexte peul.
Ce travail de recherche missiologique revient sur l’histoire de l’évangélisation des Peuls et réévalue les approches utilisées. Il met en lumière des pistes concrètes pour l’évangélisation et l’implantation d’Églises parmi les Peuls aujourd’hui et intègre la vision peule du monde (le pulaaku) dans la réflexion sur la communication de l’Évangile.
Ce volume a été publié en collaboration avec le Réseau évangélique de missiologues pour la francophonie (REMIF).

• Langue: Français
• Éditeur: Langham Monographs
• Date de sortie: 31 mars 2023
• ISBN: 9781839738234

Aperçu du livre

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Le présent volume a été publié en collaboration avec le Réseau évangélique de missiologues pour la francophonie (REMIF). Ce réseau a été créé en 2016 pour rassembler des réseaux de missiologues francophones locaux ou régionaux. Le REMIF est une plate-forme de rencontres et d’ échanges pour stimuler la réflexion et l’ action des missiologues évangéliques dans le monde francophone. Son champ de réflexion et d’ action est la « mission » dans le monde (évangélisation, implantation et affermissement des jeunes Églises, témoignage dans le monde, communication transculturelle, multiculturalité, etc.). Parmi ses moyens d’ action, il encourage les publications, la promotion d’ outils missiologiques, les colloques, les travaux universitaires de recherche en missiologie dans un cadre évangélique. www.missiologie.net.

L’ œuvre d’ évangélisation des Peuls a connu des erreurs et de la négligence. Des méthodes et des approches inadaptées ont accompagné les efforts des missions occidentales pendant des décennies. Cela a compromis l’ émergence d’ un mouvement dynamique et fécond de disciples et d’ implantation d’ Églises parmi les Peuls installés ou circulant en Afrique occidentale et centrale. Alors que des initiatives missionnaires interafricaines – nettement contextuelles – commençaient à se faire voir, les entreprises réformistes et djihadistes se multiplient et s’ étendent du Sahel au Golfe de Guinée et compliquent la situation missionnaire.

La publication de la thèse de Fara Daniel Tolno offre ce qui manquait aux étudiants en théologie et en missiologie en ce qui concerne la vie et le travail missionnaires parmi les Peuls en particulier, et au contact des musulmans en général en Afrique. L’ ouvrage que vous avez en main corrige les erreurs et la négligence du passé et présente une véritable alternative en termes d’ approches et de stratégies. Il instruit à sortir du repli identitaire dû à la violence faite au nom de l’ islam et à laquelle certains ont excessivement attaché l’ histoire et la sociologie des Peuls. Ce livre servira autant la communauté théologique africaine que les dirigeants ecclésiaux et les ouvriers de la Bonne Nouvelle parmi les musulmans d’ Afrique et de la diaspora.

Étienne Mersia HALIROU

Directeur pour l’ Afrique occidentale, Africans Reaching Africa

Doctorant en théologie et enseignant de théologie biblique et de mission,

Institut de théologie évangélique du Sénégal (ITES)

C’ est un honneur et un plaisir pour moi de recommander la publication de la thèse de Fara Daniel Tolno. Le problème majeur est la résistance des Peuls au salut en Jésus-Christ. Ainsi, on doit les compter parmi les peuples non atteints. De nombreuses publications de grande qualité sur l’ évangélisation des Peuls ont été faites. Mais il est encore difficile pour les Peuls de croire en Jésus, de le suivre et de grandir dans la foi. Cette ressource de Fara Daniel Tolno vise à relever ce défi. Le lecteur y trouvera des approches d’ évangélisation et d’ implantation d’ Églises novatrices qui s’ articulent autour de la vision peule du monde et de la culture relationnelle. Je recommande chaleureusement ce livre à ceux qui sont préoccupés par l’ annonce de la Bonne Nouvelle aux Peuls. Profitez de ces nouvelles méthodes éprouvées d’ un fidèle serviteur de Dieu.

DJIMALNGAR Madjibaye

Secrétaire général, Entente des Églises et Missions évangéliques au Tchad (EEMET)

Professeur de missiologie, FATEB Yaoundé (Cameroun) et FATES N’Djamena (Tchad)

Bonne Nouvelle pour les Peuls

Une étude au Fouta-Djallon en République de Guinée

Fara Daniel Tolno

© Réseau de missiologie évangélique pour l’ Europe francophone (REMEEF), 2023

Publié en 2023 par Langham Monographs,

Une marque de Langham Publishing

www.langhampublishing.org

Les éditions Langham Publishing sont un ministère de Langham Partnership.

Langham Partnership

PO Box 296, Carlisle, Cumbria, CA3 9WZ, UK

www.langham.org

ISBN :

978-1-83973-756-5 Format papier

978-1-83973-823-4 Format ePub

978-1-83973-825-8 Format PDF

Ce travail est à l’ origine une thèse de doctorat écrite par Fara Daniel Tolno dans le cadre de ses études doctorales à la Faculté Jean Calvin d’ Aix-en-Provence (France).

Conformément au « Copyright, Designs and Patents Act, 1988 », le Réseau de missiologie évangélique pour l’ Europe francophone (REMEEF) déclare qu’ il est en droit d’ être reconnu comme étant l’ auteur de cet ouvrage.

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ISBN : 978-1-83973-756-5

Mise en page et couverture : projectluz.com

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À mon épouse Seny Léontine dont le soutien et le dévouement ont permis la réalisation de cet ouvrage.

À nos chers enfants : Damaris, Rachel, Pierre, Elisa et Samuel.

Contents

Cover

Avant-propos

Abréviations

Livres de la Bible

Abréviations générales

Abréviations des Églises et Missions

Introduction

I. Intérêt du sujet

II. Problématique du sujet

III. Délimitation du sujet

IV. Définitions

V. Plan de l’ ouvrage

Chapitre 1 Présentation du peuple peul du Fouta-Djallon

I. Contexte géographique des Peuls

II. Contexte historique

III. Vision du monde et identité

IV. Contexte socioculturel

V. Contexte religieux : l’ islam peul

VI. Synthèse du chapitre 1

Chapitre 2 Histoire de l’ évangélisation des Peuls

I. Introduction

II. Premier effort missionnaire (1797-1887)

III. Deuxième effort missionnaire (1923-1967)

IV. Intervalle sans évangélisation des Peuls du Fouta-Djallon (1968-1984)

V. Troisième effort missionnaire (1984 à 2020)

VI. Synthèse du chapitre 2

Chapitre 3 Éléments favorables et défavorables à l’ implantation d’ Églises au Fouta-Djallon

I. Introduction

II. Éléments favorables à l’ implantation d’ Églises

III. Éléments défavorables à l’ implantation d’ Églises

IV. Synthèse du chapitre 3

Chapitre 4 Stratégies pour l’ implantation d’ Églises parmi les Peuls du Fouta-Djallon

I. Concepts bibliques clés pour la contextualisation critique de l’ Évangile

II. Concepts-clé de la culture peule à la lumière de la Bible

III. Stratégies d’ implantation d’ Églises parmi les Peuls musulmans

IV. Synthèse du chapitre 4

Conclusion

I. Synthèse de la pensée

II. Apport de cette étude

III. Recherche ultérieure

Annexe 1 Carte de la République de Guinée

Annexe 2 Questionnaire

Données personnelles

Questions

Annexe 3 Liste des interviews

Bibliographie

À propos de Langham Partnership

Endnotes

Index

Avant-propos

Les problèmes abordés dans cette étude nous ont préoccupé depuis notre formation à l’ Institut de théologie évangélique de Conakry (ITEC). Notre choix d’ étudier ensuite à la Faculté de théologie évangélique de l’ Alliance chrétienne (FATEAC) d’ Abidjan s’ explique en partie par le souci de mener une recherche pour comprendre le défi de l’ évangélisation des Peuls du Fouta-Djallon.

Nos interrogations à ce sujet se sont ensuite précisées et synthétisées pendant notre ministère pastoral à l’ Église Protestante Évangélique de Forécariah en République de Guinée et notre formation à la Faculté Jean Calvin d’ Aix-en-Provence. C’ est là que nous avons compris que la rencontre de l’ Évangile avec la vision peule du monde fait manifestement apparaître des similitudes et des différences, ce qui constitue un des défis majeurs de l’ implantation d’ Églises parmi les Peuls du Fouta-Djallon. Dans cette étude, nous cherchons à comprendre les défis et les enjeux de cette rencontre.

Sur le plan méthodologique, on pourrait nous reprocher d’ avoir choisi une approche centrée uniquement sur les Peuls du Fouta-Djallon plutôt qu’ une démarche globale qui tiendrait compte de tous les Peuls de l’ Afrique subsaharienne. Cette restriction a deux raisons : la limitation de nos moyens et la situation présente au Fouta-Djallon marquée par une opposition farouche des Peuls musulmans à l’ Évangile.

Dans cette étude, nous cherchons encore à répondre à un autre besoin tout aussi primordial pour la contextualisation critique de l’ Évangile au Fouta-Djallon. Il s’ agit de comprendre d’ une part la vision peule du monde qui est à la base de l’ identité peule, et d’ autre part la conscience relationnelle peule qui, elle, décrit le mieux l’ identité peule.

Notre travail est structuré en quatre chapitres. Le premier discute essentiellement de la vision peule du monde qui est au le cœur de la culture peule. Le deuxième retrace l’ histoire de l’ évangélisation des Peuls musulmans du Fouta-Djallon. Le troisième aborde les éléments favorables et défavorables à l’ annonce de la Bonne Nouvelle parmi les Peuls du Fouta-Djallon. Au chapitre 4 nous avons présenté des stratégies d’ évangélisation qui correspondent à la vision peule du monde.

Nous saisissons cette occasion pour remercier la Faculté Jean Calvin pour son accueil et les outils de travail scientifique qu’ elle a mis à notre disposition. Tout particulièrement nous exprimons notre reconnaissance aux professeurs Yannick Imbert et Hannes Wiher qui ont accompagné toutes les étapes de ce travail. Nous tenons également à remercier Langham Partnership pour son soutien financier pendant la rédaction de notre thèse. Nos remerciements vont aussi aux relecteurs Bernard Huck, Pierre-André Joset et Rose-Marie Moiret pour leur travail ardu, au Réseau évangélique de missiologues pour la francophonie pour l’ intégration de cet ouvrage dans la collection REMIF, et aux éditions Langham Publishing pour la publication. Que tous ceux qui nous ont soutenu par leur amitié trouvent dans cette adresse notre profonde gratitude.

Fara Daniel Tolno

Abréviations

Livres de la Bible

Ancien Testament

Gn, Ex, Lv, Nb, Dt, Jos, Jg, Rt, 1-2 S, 1-2 R, 1-2 Ch, Esd, Né, Est, Jb, Ps, Pr, Ec, Ct, Es, Jr, Lm, Ez, Dn, Os, Jl, Am, Ab, Jon, Mi, Na, Ha, So, Ag, Za, Ml

Nouveau Testament

Mt, Mc, Lc, Jn, Ac, Rm, 1-2 Co, Ga, Ep, Ph, Col, 1-2 Th, 1-2 Tm, Tt, Phm, Hé, Jc, 1-2 P, 1-2-3 Jn, Jude, Ap

Abréviations générales

Abréviations des Églises et Missions

Alliance chrétienne et missionnaire (CMA)

Alliance évangélique missionnaire (AEM-WEC)

Audio Vie (AV)

Baptistes œuvre et mission internationale (BOM)

Calvary Ministries (CAPRO)

Campus pour Christ (CC)

Centre international d’ évangélisation (CIE)

Christ de maison à maison (CMM)

Communauté missionnaire chrétienne internationale (CMCI)

Église chrétienne des rachetés de Dieu (CRC)

Église de Dieu en Christ : Ministère de la vie nouvelle (EDC)

Église évangélique Amour de Dieu (AD)

Église évangélique Shékina (ES)

Église Pentecôte Nouvelle Jérusalem (EPNJ)

Église Protestante Évangélique de Guinée (EPEG)

Groupes bibliques des élèves et étudiants de Guinée (GBEEG)

Jeunesse en mission (JEM)

Mission Alpha (MA)

Mission Baptiste du Sud (MBS)

Mission baptiste nationale (National Baptist Convention, NBC)

Mission des nouvelles tribus (NTM)

Mission évangélique réformée néerlandaise (MERN)

Mission Kalimatou’llah (MK)

Mission pentecôtiste du Canada (MPC)

Mission Philafricaine (MPA)

Mission protestante réformée (MPR)

Société internationale missionnaire (SIM)

Traducteurs pionniers de la Bible (PBT)

Introduction

I. Intérêt du sujet

Sur le plan sociogéographique, les études menées sur les peuples d’ Afrique s’ accordent sur le fait que les Peuls[1] sont présents dans la plupart des pays de l’ Afrique occidentale et centrale[2]. Ils y jouent un rôle économique et politique important[3]. Notons que cette distribution géographique leur a permis d’ entrer en contact avec d’ autres peuples qui leur sont étrangers par la langue, les traditions, l’ histoire et l’ économie. Sur le plan religieux, les Peuls sont presque tous musulmans. Une partie des Peuls d’ Afrique de l’ Ouest ont été parmi les propagateurs de l’ islam sunnite. Conquérants, Les Peuls pratiquent le djihad, créent des écoles coraniques et multiplient les confréries soufies. D’ un point de vue de missiologique, ils constituent donc l’ un des « peuples clés[4] » en Afrique occidentale et centrale, un pont d’ accès pour l’ évangélisation des autres peuples de ces deux régions. Ce contact avec les autres peuples a favorisé en leur sein l’ éclosion de sous-cultures peules, dépendantes de l’ histoire locale et souvent distinctes les unes des autres. C’ est pourquoi l’ ethnologue Marguerite Dupire répartit les Peuls en quatre blocs culturels, à savoir, le bloc occidental (Sénégal et Gambie), le bloc Fouta-Djallon (Guinée Conakry), le bloc central (Mali, Burkina Faso) et le bloc oriental (Nigéria, Niger, Nord-Cameroun, Tchad)[5]. Les recherches récentes ont montré qu’en Afrique la population peule est d’ environ 40 millions[6].

Cette importance démographique et géographique des Peuls est bien connue par les Africains qui considèrent les Peuls comme l’ un des peuples majoritaires de l’ Afrique. Les sages d’ Afrique disent que « les Peuls savent où ils sont nés, mais ne savent pas où ils seront enterrés[7] ». Cependant, malgré leur grande dispersion géographique et la diversité des peuples qui les entourent, ils conservent une culture assez homogène, des institutions communes, en particulier tout ce qui touche à l’ organisation familiale et à la religion.

En Afrique l’ islam est la religion principale des Peuls. Ils sont considérés comme les propagateurs et défenseurs de la religion musulmane. Pour s’ en convaincre, il suffit d’ évoquer les guerres saintes (djihad) menées par les Peuls à Macina et au Fouta-Djallon au xviie siècle, et au Nigéria (Sokoto) et au Cameroun (Adamaoua) au xviiie siècle[8]. Il faut aussi signaler qu’en Afrique l’ islam a connu de grands réformateurs peuls qui ont participé à l’ émergence de la foi musulmane sur le continent. Parmi eux, citons Ousmane Dan Fodio qui, au début du xixe siècle, a fondé par le djihad l’ empire du Sokoto. Nous pouvons aussi mentionner Almani Alfa Yaya Diallo (1850-1912) qui a joué un rôle décisif dans l’ islamisation du Fouta-Djallon en déclarant le djihad aux peuples qu’il y a trouvés[9]. Tout cela contribue à montrer que les Peuls sont un peuple clé de l’ Afrique.

En République de Guinée[10], les Peuls représentent plus de 40 % de la population. Traditionnellement nomades, les Peuls de la Guinée sont en grande partie sédentarisés au Fouta-Djallon, région limitée au nord par les Républiques du Sénégal et du Mali, à l’ est par la Haute Guinée, au sud par la Sierra Leone, à l’ ouest par la Guinée maritime et au nord-ouest par la Guinée-Bissau. Le Fouta-Djallon couvre une superficie de 80000 km² avec une densité de 31 habitants au km². Il compte onze préfectures[11]. Hébergeant la source de nombreux fleuves qui arrosent les autres pays de la région[12], il est considéré comme le château d’ eau de l’ Afrique occidentale[13].

Les Peuls du Fouta-Djallon sont les artisans de l’ islamisation du Fouta-Djallon et de toutes les régions de la Guinée. Cela est confirmé par les recherches récentes d’ Alpha Muhammad Sow qui considère que le Fouta-Djallon est aujourd’ hui la région la plus islamisée de l’ Afrique occidentale[14]. Notons que 99,9 % des Peuls du Fouta-Djallon sont des musulmans zélés et convaincus de la doctrine coranique[15]. Dans leurs villes se trouvent les plus belles mosquées du pays. Si nous avons associé les Peuls à l’ islam conquérant, il nous faut aussi souligner que, depuis le début du xxe siècle jusqu’à nos jours, l’ Évangile leur a été annoncé. Malgré cet effort, très peu de Peuls se sont donnés à Christ.

II. Problématique du sujet

La problématique de notre recherche est la résistance des Peuls à l’ annonce du salut en Jésus-Christ qui constitue le cœur de l’ Évangile. Soulignons que la doctrine du salut en Jésus-Christ est le sujet qui rencontre le plus d’ opposition parmi les Peuls du Fouta-Djallon, une opposition quasi permanente et récurrente. Et si, en Guinée, les Peuls ont toujours manifesté de l’ opposition à l’ Évangile, celle-ci est encore plus tenace aujourd’ hui. C’ est ainsi que la plupart des communautés chrétiennes peules qui ont été fondées à Labé, Mamou, Pita, Kankan, Labé et Timbi Madina ont disparu. Cependant, celles de Télimélé, de Dalaba et de Conakry subsistent, mais connaissent une forte persécution qui freine leur croissance. La disparition de ces communautés chrétiennes a paralysé l’ évangélisation des Peuls et plusieurs Églises et Missions de la Guinée ont renoncé à les évangéliser. Cette résistance à la Bonne Nouvelle les range parmi les peuples non atteints par l’ Évangile. Quatre raisons justifient donc le choix de notre sujet :

• L’ importance démographique des Peuls en Afrique (40 millions), particulièrement en Guinée (plus de 40 % de la population) ;

• L’ importance culturelle et stratégique des Peuls en Afrique occidentale et centrale qui en fait un peuple clé ;

• Le rejet de l’ Évangile par les Peuls ;

• La disparition de certaines communautés chrétiennes peules.

Ces constats obligent à se pencher sur la question de l’ identité ethnique peule et induisent la nécessité de voir dans quelle mesure un projet d’ évangélisation peut être possible dans une culture où la notion de salut en Jésus est controversée. Ces constats du rejet de l’ Évangile par les Peuls de la Guinée et de la disparition des communautés chrétiennes peules nous convainquent qu’il est urgent d’ approfondir la réflexion sur la question d’ identité du peuple peul en vue de mieux cerner le rapport qui existe entre l’ Évangile et la culture peule.

III. Délimitation du sujet

En considérant sa distribution géographique, on peut aisément comprendre qu’il est difficile d’ étudier le peuple peul dans sa globalité. Conscient de cette difficulté et de la diversité culturelle des Peuls dans les différents pays de leur implantation, nous avons jugé utile de limiter notre travail aux Peuls de la République de Guinée, et plus particulièrement aux Peuls du Fouta-Djallon. Concernant la délimitation dans le temps, nos recherches seront essentiellement axées sur la période allant du xive au xxie siècle.

IV. Définitions

Étant donné que, dans notre démarche missiologique, nous nous basons sur les notions de vision du monde et d’ identité, il nous semble nécessaire de définir ces concepts au début de notre étude.

A. Vision du monde

Selon le philosophe reformé David K. Naugle, « la vision du monde est un système sémiotique de signes narratifs qui établit un cadre puissant dans lequel les hommes pensent (raison), interprètent (herméneutique) et connaissent (épistémologie)[16] ». Soulignons que le concept de vision du monde est considéré comme très flou et est abandonné par plusieurs chercheurs. En tenant compte de ce problème, nous avons choisi de suivre Hannes Wiher qui rend opérationnel ce concept par ces quatre modèles : le modèle stratigraphique de l’ ordre créationnel, le modèle des cinq concepts sotériologiques de base, l’ orientation de la conscience et la notion de temps[17]. Nous les présenterons en détail dans le chapitre 1.

B. Identité

Le sujet de l’ identité a été discuté par les sciences humaines de manières très diverses au point de nous amener à dire que l’ identité est un concept flou, difficile à définir. Pour pallier cette difficulté, Hannes Wiher rend opérationnelle également la notion d’ identité dans les perspectives biblique et psychologique. Pour lui, la base biblique de l’ identité humaine est Dieu parce que Dieu a créé l’ être humain à son image (Gn 1.26-27). « Du point de vue sotériologique, tous ceux qui ont accepté le Christ et croient en lui sont enfants de Dieu (Jn 1.12 ; Rm 8.14-15). D’ un point de vue missiologique, nous sommes envoyés par Jésus, tout comme Jésus, le Fils, a été envoyé par le Père (Jn 20.21 ; cf. 17,18)[18] ». Sur le plan psychologique, Wiher considère que « l’ identité se développe dans une tension dialogique entre le moi et l’ altérité[19] ». Dans ce processus, poursuit-il, « le développement de l’ identité est étroitement lié à l’ émergence de la honte et de la culpabilité qui se développent dans la même tension dialogique[20] ». Cela fait que le point de contact « entre la vision du monde et l’ identité est assuré par la conscience qui, de par son orientation, attribue la priorité à certaines valeurs[21] ». Nous nous limiterons à utiliser en priorité les modèles pour la vision du monde, car les deux concepts, la vision du monde et l’ identité, ont leurs racines, selon Wiher, dans la tension dialogique entre le moi et l’ altérité.

Ces deux notions seront expliquées davantage dans le chapitre 1 et utilisées tout au long de cet ouvrage.

V. Plan de l’ ouvrage

La démarche de cet ouvrage est organisée selon le modèle de contextualisation critique introduit par Paul Hiebert en 1984. Elle est pertinente pour notre démarche, parce qu’elle est une approche missiologique qui veut qu’on se garde de rejeter ou d’ accepter d’ anciennes croyances et coutumes sans les examiner à la lumière de la Bible[22]. Mais pour réussir cette démarche, il convient d’ abord d’ étudier ces traditions quant au sens et à la place qu’elles ont à l’ intérieur de leur cadre culturel, puis de les évaluer à la lumière des normes bibliques[23]. Ce modèle de contextualisation, développé par Paul Hiebert, s’ articule en quatre étapes : 1) une analyse culturelle, 2) une analyse biblique, 3) une évaluation de la culture à la lumière de la Bible et 4) une théorie et une pratique fidèles à la Bible et pertinentes dans cette culture[24].

Le modèle choisi nous a donc logiquement conduit à opter pour une organisation thématique articulée en quatre chapitres. Le premier offrira une présentation générale des Peuls du Fouta-Djallon, un aperçu géographique et historique ainsi qu’un aperçu de leur vision du monde, de leur culture et de leur religion.

Le deuxième chapitre sera consacré à l’ histoire de l’ évangélisation des Peuls au Fouta-Djallon. L’ analyse de l’ œuvre missionnaire nous permettra d’ établir un lien entre les Peuls de la Guinée et les stratégies mises en œuvre par les chrétiens pour l’ implantation d’ Églises au Fouta-Djallon.

Au troisième chapitre, il s’ agira d’ étudier les facteurs favorables et défavorables à l’ implantation d’ Églises parmi les Peuls de la Guinée.

Le quatrième chapitre sera le point d’ aboutissement de notre étude. Notre compréhension du peuple peul de la Guinée et de l’ histoire de l’ implantation d’ Églises parmi eux nous permettra d’ envisager des stratégies d’ évangélisation des Peuls en République de Guinée.

Chapitre 1

Présentation du peuple peul du Fouta-Djallon

Jusqu’ici, de nombreux travaux ont été consacrés à l’ étude des Peuls du Fouta-Djallon. Beaucoup d’ entre eux se sont attachés à la description d’ événements historiques et de phénomènes culturels superficiels. D’ autres ont élaboré des synthèses plus ou moins documentées. À la lecture de ces travaux, nous avons constaté que certains chercheurs ont étudié les Peuls du Fouta-Djallon sans expliquer leur contexte dont la connaissance nous paraît capitale, surtout pour celui qui désire vivre avec les Peuls du Fouta-Djallon. C’ est pourquoi dans ce chapitre nous avons jugé nécessaire de présenter successivement les contextes géographique, historique, culturel et religieux des Peuls du Fouta-Djallon, avec un accent particulier sur la vision du monde et l’ identité peules. Cela nous permettra de mieux connaître qui sont les Peuls du Fouta-Djallon. Enfin, l’ analyse de la culture et de la religion peules nous aidera à connaître l’ identité des Peuls musulmans du Fouta-Djallon.

I. Contexte géographique des Peuls

A. République de Guinée

Le massif du Fouta-Djallon est l’ une des régions naturelles de la République de Guinée. L’ étude de la Guinée dans son ensemble nous permettra de souligner la spécificité du Fouta-Djallon par rapport aux autres régions du pays.

La République de Guinée est située en Afrique occidentale entre les 9e et 12e degrés de latitude nord, et le 10e et le 17e degré de longitude ouest[1]. À l’ ouest, elle est délimitée par l’ océan Atlantique, la Guinée-Bissau et la Sierra Leone ; au nord par le Sénégal ; au nord-est par le Mali et la Côte d’ Ivoire; au sud par le Libéria. Elle couvre une superficie de 245 857 km² et compte quarante-et-une ethnies dans quatre régions naturelles : la Basse Côte, la Moyenne Guinée, la Haute Guinée et la Guinée Forestière.

La région de la Basse Côte, qui s’ ouvre sur l’ océan atlantique, est peuplée de Soussou, Baga, Landouma, Madenyi, Nalou et Mikiforé. La Moyenne Guinée, aussi appelée le Fouta-Djallon, est essentiellement occupée par les Peuls. À côté des Peuls se trouvent des minorités comme les Diallonké, Badiaranké, Coniagui, Bassari et Tyapi. La Haute Guinée est habitée par les Malinké, les Diallonké, les Ouassoulounké et les Kouranko. C’ est en Guinée Forestière que l’ on rencontre plusieurs petits groupes ethniques. Il s’ agit des Kissi, Toma, Guerzé, Konianké, Konon, Manon, Lélé et Kouranko[2].

En Guinée, 85 % de la population est musulmane. Aujourd’ hui la plupart des musulmans guinéens adhèrent au courant sunnite dont ils n’ont d’ ailleurs qu’une vague connaissance[3]. Le manque de connaissance en islam a favorisé en Guinée un islam populaire qui est un mélange entre l’ islam officiel et les pratiques des religions traditionnelles africaines. Cette dimension populaire permet à l’ islam de pénétrer dans toutes les régions de la Guinée et les peuples de la Guinée lui réservent un accueil chaleureux. Il est important de souligner que le Fouta-Djallon est la région la plus islamisée de la Guinée. Cela lui a valu le nom de Fouta islamique. De là, la religion du Prophète Muhammad s’ est répandue non seulement dans les autres régions de la Guinée[4], mais aussi dans d’ autres pays de l’ Afrique occidentale.

B. Fouta-Djallon

Après avoir décrit globalement la Guinée dans la section précédente, nous présenterons dans cette section la région du Fouta-Djallon à laquelle s’ intéresse directement cette étude.

1. Climat

Le climat du Fouta-Djallon est d’ une douceur remarquable. Certains explorateurs qui ont traversé le Fouta-Djallon témoignent de la beauté climatique du pays. Dans son carnet de voyage, Olivier de Sanderval le considère comme un lieu de prédilection pour les Européens vivant en Afrique occidentale[5]. Pour sa part, Bayol présente le Fouta-Djallon « comme la Suisse de cette partie de l’ Afrique[6] ». Arrivé au Fouta-Djallon, Ernest Noirot a eu l’ impression d’ être sur un site vosgien dépourvu de sapins[7]. La douceur de ce climat s’ explique par sa latitude et son ouverture sur l’ océan atlantique. Au Fouta-Djallon les températures varient entre 5 à 6°C les jours les plus froids et 33 à 40°C les jours les plus chauds, pour une moyenne annuelle de 22 à 23°C. Cette variation de température permet, au point de vue climatique, de noter la présence d’ hivers, de printemps et d’ automnes. Ce changement fait du Fouta-Djallon un passage obligé pour les missionnaires occidentaux en République de Guinée[8].

2. Relief

Le relief du Fouta-Djallon est caractérisé par des montagnes (felo), des plateaux (donghol) et des vallées profondes (aïndé). La présence de ces montagnes, plateaux et vallées fait de la région de la Moyenne Guinée un relief à la fois accidenté et inhospitalier. Alpha Muhammad Loppé Sow considère que c’ est pour souligner cette réalité géographique que les Peuls appellent leur région leydi kaayhè, kööyhè è koldhè « la terre des pierres, de la famine et de la nudité[9] ». Un tel relief produit nécessairement des effets non seulement sur la mentalité de ses habitants, mais aussi sur quiconque désire séjourner au Fouta-Djallon. Dans son livre, L’ Afrique occidentale en 1818 vue par un explorateur, Gaspard Mollien présente cette réalité comme suit :

Arrivés sur le territoire du Fouta-Djallon, nous commençâmes à gravir de hautes montagnes composées de diabases granitoïdes et de pierres ferrugineuses. Quelles tristes réflexions vinrent affliger mon esprit lorsque, du sommet de ces hauteurs, je découvris une étendue considérable de pays entièrement hérissée de montagnes rocailleuses, dont la crête se perdait dans les nuages et que séparaient des précipices affreux ! Partout l’ image de la désolation : quelques prairies situées au pied de ces monts escarpés rompaient çà et là cette uniformité. Le pays plat où nous descendîmes ensuite, presque toujours inondé par des torrents qui coulent des montagnes, paraît fertile, car il est couvert d’ une belle verdure. Elle repose agréablement les yeux, fatigués à la vue continuelle de montagnes arides[10].

Le rapport des missions de Levasseur et de Plat décrit également ce caractère inhospitalier du relief du Fouta-Djallon en relevant que « le sous-lieutenant Levasseur, détaché de la colonne dirigée par le capitaine Fortier, contre Mahmadou Lamini, atteignit Labé, où son chef arriva exténué et ne put s’ arrêter[11] ». Par ce qui précède, on peut considérer que le relief du Fouta-Djallon est tellement accidenté qu’il n’est pas aisé de s’ y déplacer. Le choix des sommets de montagnes (fello) comme lieux d’ habitation des Peuls fait de tout déplacement une épreuve pénible. On peut remarquer qu’un tel contexte prédispose ses habitants à la coopération, à l’ entraide, à la résignation et au courage. Il est donc important de noter que le contexte géographique a modelé le caractère du Peul berger. Pour mieux comprendre le peuple peul, il faut maintenant expliquer la manière dont les Peuls sont arrivés au Fouta-Djallon.

II. Contexte historique

A. Premiers occupants du Fouta-Djallon

Les Peuls ne sont pas les premiers occupants du Fouta-Djallon. Déjà à la fin du xie siècle, on y signale la présence des Baga, Timné, Landuma, Nalu et des Tyapi au Fouta-Djallon. Ces peuples y vivaient paisiblement, pratiquaient l’ agriculture et avaient une croyance animiste.

Le début du xiie siècle est marqué par l’ arrivée des Djallonké sur le massif. Ce peuple, venu sans doute de la région comprise entre Koulikoro et Ségou au Mali, était plus nombreux et politiquement plus organisé que les premiers occupants[12]. Grâce à leur supériorité numérique et politique, les Djallonké ont réussi à s’ installer au Fouta-Djallon où ils ont d’ abord cohabité avec les peuples Baga, Timné, Landouma, Nalou et Tyapi. Après plusieurs années de cohabitation, les Djallonké ont réussi à expulser ces groupes ethniques de leur pays. Ceux qui ont décidé de rester avec les Djallonké ont vite été assimilés, au point de perdre leur identité ethnique. À cette époque les Djallonké étaient animistes et consommaient du vin de palme et de l’ alcool. Les cérémonies cultuelles étaient accompagnées de danses et de chants au rythme des doundouns (tam-tam). Ils avaient pour activité principale l’ agriculture et la chasse. L’ élevage, s’ ils le connaissaient, était pratiqué à moindre échelle. Ils n’élevaient que quelques chèvres, moutons et volailles. C’ est dans ce contexte qu’allaient arriver ceux qui avaient la vocation et l’ expérience de l’ élevage : les Peuls bergers.

B. Arrivée des Peuls

1. Origine des Peuls

C’ est à la fin du xive et au début du xve siècle[13] que l’ infiltration du premier groupe d’ immigrants, appelé Pulis[14], est signalée au Fouta-Djallon. Ces Pulis étaient essentiellement éleveurs. Derrière leurs troupeaux ils allaient de lieu en lieu en quête de nouveaux pâturages. Ce besoin de trouver de la verdure pour leurs troupeaux les a conduits au Fouta-Djallon.

Là ils ont vite réalisé que le Fouta-Djallon, avec ses immenses boowe (plateaux latéritiques) couverts de verdure, avait la capacité de nourrir leurs troupeaux. ils ont donc choisi de s’ y installer. Grâce à l’ hospitalité des autochtones, c’ est-à-dire les Djallonké, les Pulis se sont installés au Fouta-Djallon sans difficulté. Sachant que les Pulis étaient des éleveurs, les Djallonké leur ont cédé les boowe appropriés à l’ élevage. Ils ont gardé pour eux-mêmes les vallées plus fertiles pour l’ agriculture qui était leur activité principale. Depuis lors, cultivateurs (Djallonké) et éleveurs (Pulis) ont vécu ensemble dans l’ harmonie et dans la paix.

Grâce à cette cohabitation, ces deux peuples ont réussi à bâtir de solides relations basées sur au moins quatre éléments culturels : l’ échange entre les produits d’ élevage offerts par les Pulis et les produits agricoles fournis par les Djallonké, la simplicité de leur commune croyance animiste, l’ amour de la musique et de la danse, et la volonté de vivre dans l’ égalité, la paix et la complémentarité[15]. Il a fallu attendre la fin du xviie siècle pour voir venir au Fouta-Djallon le deuxième groupe, les Peuls musulmans, qui ont réussi à imposer au Fouta-Djallon une culture qui a persisté jusqu’à nos jours.

2. Les Peuls musulmans

Cette seconde vague des Peuls au Fouta-Djallon était essentiellement composée de musulmans zélés. Contrairement aux Pulis qui s’ étaient installés au Fouta-Djallon pour ses potentialités pastorales, les Peuls musulmans sont arrivés au Fouta-Djallon avec la mission de convertir à l’ islam les peuples déjà installés. Dès leur arrivée au Fouta-Djallon, ils ont commencé à pratiquer leur religion discrètement. De manière pacifique, ils essayaient de convertir les Pulis et les autochtones. Ils y ont réussi sans difficulté majeure[16]. Dans son livre, Beyond Jihad, Lamin Sanneh explique cette réalité historique en notant que l’ islam s’ est introduit en Afrique de l’ Ouest de manière pacifique. Il conteste la thèse selon laquelle l’ islam aurait été introduit en Afrique subsaharienne au xie siècle par le djihad. Pour soutenir son idée, il avance l’ argument que les principaux agents de diffusion de l’ islam en Afrique de l’ Ouest étaient des religieux locaux qui utilisaient des moyens pacifiques d’ accommodation et d’ adaptation. Il insiste sur le fait que les religieux locaux mettaient l’ accent sur l’ apprentissage et l’ enseignement des fidèles[17]. Selon la thèse de Sanneh, la pratique du djihad était une approche secondaire à l’ enseignement par les leaders islamiques en Afrique occidentale. Par exemple, au Fouta-Djallon la conversion des Pulis à l’ islam a permis non seulement aux Peuls musulmans de confesser publiquement leur foi, mais aussi de la proposer ouvertement aux Djallonké.

Attachés à leur culture, les Djallonké se sont opposés à la propagation de la religion du prophète Muhammad au Fouta-Djallon. Face à cette opposition, les Peuls musulmans ont déclenché une guerre contre les Djallonké. Il s’ agit bien du djihad dont ils sont sortis vainqueurs dès le début du xviiie siècle[18]. Après cette victoire, les Djallonké, vaincus, ont été obligés de pratiquer la religion musulmane et ont été soumis à l’ esclavage. Les récalcitrants ont été chassés du Fouta-Djallon vers la région de la Basse-Côte. Cette victoire a également permis la création d’ un nouveau système politique : le Royaume théocratique du Fouta-Djallon. Il était fondé sur les principes islamiques et doté d’ une organisation politique centralisée : le Grand Conseil, le Conseil permanent de Timbo, le Conseil de la Province et les Assemblées populaires[19]. Ce système a fonctionné au Fouta-Djallon de 1726 à 1896[20]. À cette époque, la société peule était fortement hiérarchisée et divisée en trois classes sociales : les hommes libres (rimbe), les artisans (riénioubhe), et les esclaves (matchoubhe).

3. Les hommes libres (rimbe)

Sont appelés rimbe tous les Peuls musulmans qui ont tiré profit du djihad en devenant propriétaires terriens et membres influents du pouvoir théocratique au Fouta-Djallon. Sortis victorieux de la guerre sainte, ils ont acquis le statut d’ hommes libres et de nobles. Les rimbe se sont subdivisés en quatre groupes : l’ Almami et sa famille ; les lambe qui sont les chefs des provinces (diwe), des villages (misside) et des différentes familles ; les horeebe (ministres) qui jouaient le rôle de conseillers auprès de l’ Almami et de tous les chefs ; les mawbe (sages) qui représentaient le cercle des notables, des marabouts et des intellectuels du pays. On pouvait aussi compter parmi les rimbe les « Peuls de brousse » (buruurè), les anciens Pulis convertis à l’ islam, les affranchis (Sarakolé, Djakanké et Malinké) convertis à l’ islam.

4. Les artisans (niénioubhe)

Les niénioubhés constituent le groupe des artisans ou les gens de caste. Parmi eux se trouvaient les lawbés (artisans du bois), les layloubhé (artisans du fer), les garankébhés (cordonniers), les niamakalabhés (griots), et les san’gnobhés (tisserands). Par leur génie artistique, les niénioubhés jouaient un rôle important dans la cité. Ils avaient la maîtrise de la science et de la technologie. Ils fournissaient à la population les outils de travail champêtre, les vêtements, meubles, armes de guerre et autres articles nécessaires à la vie. Maîtrisant la science et la technologie, les niénioubhés représentaient le poumon de l’ économie du Fouta-Djallon. Ils étaient à la fois craints et méprisés par leurs chefs, les rimbe. Oswald Durand remarque : « Les artisans qu’ils occupaient étaient toujours d’ origine serve, mais en raison des services qu’ils rendaient, ils prirent progressivement une place importante dans la société[21]. »

Il convient de remarquer que les forgerons, pourtant en majorité esclaves, avaient un statut privilégié par rapport aux artisans du bois ou du coton. Car, même esclaves, ils étaient dispensés de travailler dans les champs de leurs maîtres. Mais chaque année, ils devaient leur fournir en compensation les outils de travail champêtre tels que la houe, la daba et la hache. Les griots avaient aussi un statut particulier parce qu’ils étaient les détenteurs absolus de la parole et de l’ histoire du peuple. Considérés comme tels, ils étaient des bibliothèques vivantes au service de la société[22]. Ils étaient les vrais animateurs des cérémonies culturelles de la communauté : mariages, baptêmes, circoncisions et intronisations. Au demeurant, ils jouaient le rôle de conseillers auprès de la population.

5. Les esclaves (matchoubhé)

Les matchoubhé (esclaves) étaient des sujets vaincus pendant la guerre sainte ou achetés par les Peuls musulmans dans les régions environnantes. Ces derniers représentaient au Fouta-Djallon une véritable force de production sur laquelle reposait toute l’ économie du pays. Ils travaillaient dans les champs et dans les maisons de leurs maîtres. C’ est ainsi qu’on pouvait distinguer deux groupes, les captifs de maison et ceux des champs.

Les ndiimabe (captifs de maison) comme leur nom l’ indique, travaillaient dans les maisons de leurs maîtres. À cause de leur implication dans les travaux domestiques, ils étaient bien traités par leurs maîtres. Ils pouvaient être considérés à peu près comme des membres de la famille. De ce fait, ils ne pouvaient être ni achetés ni vendus, et leurs enfants, à quelques exceptions près, bénéficiaient des mêmes avantages éducatifs que ceux de leurs maîtres. Ils pouvaient travailler dans leurs propres champs et accumuler un certain nombre de biens matériels en vue d’ obtenir leur rachat et de devenir libres[23].

Les captifs de champs étaient une catégorie d’ esclaves achetés (soodaabe) ou capturés (nangaabe) pendant la guerre sainte menée par les Peuls musulmans. Contrairement aux ndiimabe, qui habitaient avec leurs maîtres, ils n’avaient pas le droit de vivre avec les hommes libres. Ils étaient séparés d’ eux et se trouvaient essentiellement dans les hameaux de culture (runde), dirigés par un manga. Là, ils menaient une vie très difficile. En plus des travaux durs qui leur étaient réservés, les soodaabe et nangaabe pouvaient être vendus, échangés ou cédés à un tiers[24]. De ce fait, ils étaient une sorte de marchandise que chaque homme libre cherchait à posséder pour réaliser des économies ou pour les offrir au roi et aux hôtes de marque.

Nous constatons que la société peule est fortement hiérarchisée. Au sommet se trouvent les rimbe, hommes libres représentant la noblesse aristocratique. Les niénioubhé (artisans) sont considérés comme une classe sociale intermédiaire et un maillon de l’ économie du pays. En bas de l’ échelle se trouvent les captifs (soodaabe et nangaabe), à la solde du pouvoir aristocratique[25]. Aujourd’ hui, l’ État théocratique n’existe plus au Fouta-Djallon, mais il a réussi à former une culture peule dont l’ influence se fait sentir jusqu’à nos jours.

III. Vision du monde et identité

Après la présentation de la géographie du Fouta-Djallon et l’ historique de l’ arrivée des Peuls musulmans, et avant de nous pencher sur les contextes socioculturel et religieux des Peuls, nous voulons réfléchir à ce que nous considérons, à la suite de Hannes Wiher, comme la base de la culture et de la religion peules : leur vision du monde et leur identité. Dans cette section, nous commencerons donc par présenter les notions de vision du monde et d’ identité, puis leur opérationnalisation[26] par quatre modèles que nous appliquerons dans un premier temps aux cultures animistes et islamiques en général. Ensuite nous centrerons notre réflexion sur l’ orientation de la conscience peule et le pulaaku qui décrivent le mieux la vision du monde et l’ identité peules. Enfin, nous ferons une étude des concepts sotériologiques peuls et de la notion peule du temps.

A. La notion de vision du monde

Aujourd’ hui la notion de vision du monde est employée à tout propos aussi bien dans le domaine scientifique que religieux. On pourrait même dire qu’elle est devenue un concept passe-partout, car on parle de visions du monde primitive, moderne, postmoderne, politique, animiste, musulmane et chrétienne. Cette pléthore de visions du monde rend la tâche difficile quand il faut en donner une définition. Ayant constaté la difficulté à forger une telle définition, Hannes Wiher propose une opérationnalisation de la vision du monde par une démarche moins exigeante[27]. Nous suivrons cette deuxième proposition, car l’ approche de la vision du monde de Hannes Wiher permettra de s’ intéresser aux valeurs profondes des humains et de comprendre la culture et la religion peules en relation avec la vision du monde peule. Cela offrira une simplification considérable de la démarche missiologique. Cette approche permettra également de prendre en compte l’ animisme, l’ islam et leur mélange chez les Peuls musulmans du Fouta-Djallon. Elle permettra ensuite d’ aborder la notion d’ identité qui appartient au même espace psychologique que la vision du monde dont elle partage la tension dialogique entre le moi et l’ altérité. De ce fait, elle peut convenir à l’ analyse de la culture peule et de l’ annonce de la Bonne Nouvelle aux Peuls musulmans du Fouta-Djallon.

Après avoir passé en revue les définitions des philosophes Edgar Bauer et David Naugle, et des anthropologues Clifford Geertz, Charles Kraft et Paul Hiebert, Hannes Wiher situe la vision du monde au centre de la personnalité, de la culture et de la religion. Comme le BIOS détermine le fonctionnement du disque dur de l’ ordinateur, pour lui, la vision du monde « formate le comportement des gens, leur personnalité. Elle ressemble à des lunettes à travers lesquelles les hommes d’ une culture regardent la réalité[28] ». Dans la même veine, Nick Pollard dit que la vision du monde est la façon dont les gens voient le monde, « les lunettes à travers lesquelles ils regardent la vie, la grille sur laquelle ils organisent leur réalité[29] ». Ainsi, la vision du monde devient le noyau de la culture et de la religion, et elle détermine la raison d’ être d’ un individu ou d’ un peuple donné. Elle permet donc d’ apporter des réponses aux questions fondamentales de la vie d’ un être humain. Parmi ces questions, nous pouvons mentionner entre autres : Qui suis-je ? D’ où est-ce que je viens ? Où suis-je ? Qu’est-ce qui a tourné mal ? Où vais-je ? Dans cette optique, la vision du monde peut être comprise comme une façon de concevoir soi-même et le monde qui propose des réponses aux questions fondamentales de la vie.

La vision du monde comme façon de concevoir le monde nous permet de mieux connaître notre interlocuteur. Elle décrit le mieux le comportement et le caractère d’ un individu, d’ un groupe de personnes ou même d’ une culture. Il est donc difficile de cerner la culture d’ un peuple sans avoir une bonne connaissance de sa vision du monde. Étudier un peuple en ignorant sa vision du monde ressemble à boire de l’ eau sans en connaître sa source. La vie d’ un marigot dépend de sa source. Si la source d’ eau tarit, le marigot tarira. Il en est de même de la relation entre la culture et la vision du monde. La culture et la religion d’ un peuple donné se construisent autour de sa vision du monde. Elle est donc le creuset de tous les éléments culturels : famille, société, éthique, gestion des conflits, temps, développement et religion. Mais avant de présenter l’ influence de la vision du monde sur ces éléments de la culture peule au Fouta-Djallon, nous étudierons les opérationnalisations de la notion de vision du monde et d’ identité proposées par Wiher.

B. Opérationnalisation des notions de vision du monde et d’ identité

Rappelons que la vision du monde est un concept qui est difficile à comprendre parce qu’elle est floue et subjective. Pour pallier cette difficulté, il nous semble nécessaire de nous référer à l’ opérationnalisation de la notion de vision du monde de Hannes Wiher par quatre modèles qu’il présente dans son article « Toucher les êtres humains en profondeur ». Nous présenterons l’ orientation de la conscience et le modèle stratigraphique de l’ ordre créationnel ci-après ainsi que le modèle des cinq concepts sotériologiques de base et la notion de temps dans une section ci-dessous[30].

L’ orientation de la conscience est, en tant que modèle théo-psycho-anthropologique, un modèle particulièrement fructueux pour l’ analyse culturelle et religieuse et la démarche missiologique qui la suit. La conscience est également un modèle utile parce qu’elle est une notion importante à la fois dans la Bible, la psychologie et l’ anthropologie culturelle. Il est rare qu’une notion soit en même temps importante dans plusieurs disciplines. Ce modèle définit la conscience à l’ aide des concepts de honte et de culpabilité. Comme ces deux sentiments découlent du péché, l’ orientation de la conscience est un modèle sotériologique. Intervenant aux niveaux affectif et évaluatif, l’ orientation de la conscience offre la plus grande profondeur d’ analyse parmi ces trois modèles[31]. Les deux autres se situant au niveau cognitif.

La conscience doit être appréhendée dans la perspective de son développement au cours de l’ enfance. Si un enfant est éduqué par peu d’ éducateurs, par exemple son père et sa mère dans le cadre d’ une famille nucléaire, il intégrera dans sa conscience non seulement les normes mais aussi ses éducateurs. Il fonctionnera avec un ensemble fixe de normes et développera une personnalité axée sur les règles. Si un enfant est éduqué par beaucoup d’ éducateurs, par exemple dans une famille élargie, il intégrera les normes, mais ne pourra pas intégrer les éducateurs dans sa conscience. Il restera dépendant de la présence de ses personnes de référence pour que sa conscience soit opérationnelle. Quand sa mère est présente, les normes de sa mère seront prévalentes ; en présence de sa grand-mère, ce sont celles de sa grand-mère qui prévaudront. Ces enfants ont tendance à développer une personnalité relationnelle avec une identité de groupe. En adaptant le modèle des valeurs de base de Sherwood Lingenfelter et Marvin Mayers[32], on peut développer une typologie de la personnalité sur la base de l’ orientation de la conscience[33] :

Le lien entre l’ orientation de la conscience et l’ identité se crée par le fait que les deux notions émergent dans la tension dialogique entre le moi et l’ altérité[34] : la conscience vacille entre la culpabilité et l’ innocence ou entre la honte et l’ honneur et l’ harmonie. Les deux sentiments dépendent de l’ auto-évaluation d’ une personne par rapport à son entourage et à ses normes. C’ est dans cette même tension entre les perceptions internes et externes que l’ identité se construit. Cela fait que le point de contact « entre la vision du monde et l’ identité est assuré par la conscience qui, de par son orientation, attribue la priorité à certaines valeurs[35] ».

Par le modèle stratigraphique de l’ ordre créationnel, Wiher classifie les visions du monde de notre planète par rapport aux strates de l’ ordre créationnel. Il y présente quatre types : les visions du monde holistique, hébraïque, dichotomique et séculière. Elles sont visualisées dans le tableau suivant en rapport avec les religions qu’elles sous-tendent.

À partir de ce schéma, on comprend aisément que la vision du monde des religions traditionnelles[36] et des religions orientales est holistique. Les peuples qui ont une vision holistique du monde adoptent en général une orientation relationnelle de la conscience. En conséquence, les religions populaires, issues d’ une religion officielle et d’ une composante animiste, sont également basées sur une vision holistique et sur une conscience relationnelle. Dans ce cas, la vision du monde de la religion officielle est dominée par des éléments animistes. On peut l’ observer dans l’ islam populaire qui se pratique au Fouta-Djallon. Le judaïsme et le christianisme sont basés, selon Wiher, sur une vision hébraïque du monde. Les deux philosophes grecs qui ont le plus influencé l’ Europe, Platon et Aristote, sont à la base des visions dichotomique et séculière du monde. Dans la vision dichotomique, la « sphère moyenne » des esprits est exclue[37]. Dans la vision séculière, l’ aspect invisible de la réalité et la notion de Dieu sont absents.

C. Application des modèles à l’ animisme et à l’ islam

Ces modèles de visions du monde sont mieux compris lorsqu’on établit un lien entre eux et l’ identité. Pour établir ce lien, il est important de commencer par l’ animisme que Wiher considère comme « le système culturel de base à partir duquel les religions se sont développées[38] ». Chez les animistes, la notion de double spirituel occupe une place de choix[39]. Ils croient fermement que les objets de la nature et les hommes sont animés par un double spirituel. Ce double est en principe immortel et indestructible, même si l’ être matériel est blessé ou détruit. Généralement ce double spirituel a accès aux êtres et aux objets matériels à travers des ouvertures. En les pénétrant, le double spirituel garde une emprise sur eux en leur apportant le bonheur (succès, protection) ou le malheur (maladies, accidents, décès). Cela fait que les notions animistes d’ âme et d’ au-delà sont opposées à celles de l’ Occident christianisé[40].

Les animistes ont une conception de « famille élargie » et portent un intérêt capital au monde invisible, c’ est-à-dire aux doubles spirituels. En témoigne l’ importance de la relation qu’ils entretiennent avec les ancêtres, les esprits et l’ Être suprême. Les animistes vivent dans la dépendance de leurs ancêtres. Leurs choix socioculturels et religieux sont déterminés par les ancêtres. La relation entre les animistes et le monde invisible est caractérisée par une succession de rites accompagnés de sacrifices. Contrairement à la vision chrétienne, qui est théocentrique, la vision animiste du monde est anthropocentrique[41].

Les animistes considèrent que le mal s’ est introduit dans le monde par des êtres spirituels malveillants. « La faute d’ une personne est prise en compte uniquement quand une violation des normes est découverte par la communauté. Si une infraction aux normes de la communauté n’est pas ou ne peut pas être découverte, elle ne trouble pas la conscience[42]. » Dans un tel système religieux, le salut est perçu comme « le bien-être de la personne et du groupe, l’ harmonie avec l’ environnement, l’ honneur devant autrui, la santé et la prospérité. L’ attention se porte sur le présent, tout comme dans l’ Ancien Testament[43] ». Cette notion relationnelle de salut peut conduire à un « évangile de la prospérité » parmi les chrétiens d’ arrière-plan animiste.

Au regard de ce qui précède, nous pouvons conclure que la vision animiste du monde est holistique et relationnelle. Elle prône une identité collective parce que l’ animiste « se voit en étroite relation avec les membres de sa famille, son clan, son ethnie, sa nation, le monde des esprits et la nature animée[44] ».

Contrairement à l’ animisme, l’ islam et le christianisme ont une vision théocentrique. Les musulmans connaissent Dieu sous les noms d’ Allah, Al-Qâdir (le Tout-Puissant), Al-Alim (l’ Omniscient), Al-Rahim (le Très-Miséricordieux), Al-Quadim (l’ Éternel), Al-Kaliq (le Créateur)[45]. Ils l’ appellent aussi le Souverain et l’ Unique[46]. Dans les pays musulmans, l’ islam joue un rôle social, économique et politique déterminant. Il est important de noter qu’à l’ opposé du christianisme l’ islam ne sépare pas le domaine politique du religieux. Par ses rites et sa doctrine, l’ islam est une religion qui met l’ accent sur l’ harmonie sociale. Sa vision du monde est holistique.

La notion de volonté absolue de Dieu occupe une place de choix dans sa théologie parce qu’elle conduit à croire que tout ce qui existe est dû à la volonté de Dieu qui a éternellement tout prédéterminé, la création en général et les êtres humains en particulier (sourates 2.26 ; 8.17, 30 ; 21.23 ; 27.57 ; 28.68